какая-нибудь связь между верой как чертой характера и объектом, в который человек верит. Из нашего анализа рациональной и иррациональной веры следует, что в первой, в отличие от второй, такая связь существует. Поскольку рациональная вера опирается на наш собственный опыт продуктивности, постольку ее объектом не может быть нечто трансцендентное человеческому опыту. Далее, отсюда следует, что мы не можем говорить о рациональной вере, когда человек верит в идеи любви, разума и справедливости не на основе собственного опыта, но лишь потому, что его научили верить в это. Религиозная вера может быть разной. Не разделяют веры в силу церкви главным образом различные секты, а также некоторые мистические религиозные течения, утверждающие собственные силы человека в любви, его подобие в этом отношении Богу, сохранившие и культивировавшие установку на рациональную веру в терминах религиозного символизма. Что верно для религиозных форм веры, верно и для веры, выраженной в светских формах, – особенно в политических и социальных идеях. Идеи свободы и демократии вырождаются в иррациональную веру, если они не подтверждаются опытом собственной продуктивности каждого человека, а внушаются ему различными партиями или государством, которые силой принуждают его верить в эти идеи. Между верой в Бога какого-нибудь мистика и рациональной верой в человечество атеиста гораздо меньше различий, чем между верой первого и верой в Бога кальвиниста, убежденного в собственном бессилии и в божественном всемогуществе.
Человек не может жить без веры. Решающий вопрос для нашего поколения, а также для будущих поколений заключается в том, будет ли наша и их вера иррациональной верой в вождей, технику, успех или рациональной верой в человека, опирающейся на наш собственный опыт продуктивной деятельности.
5. Нравственные силы человека
Много в природе дивных сил,
Но сильней человека – нет.
Софокл. Антигона{47}
Положение гуманистической этики, что человек способен познать добро и действовать согласно природе и силе своих возможностей, опираясь при этом на разум, было бы пустым звуком, если бы была верной догма о врожденном от природы зле человека. Противники гуманистической этики утверждают, что человек по природе склонен к враждебности к себе подобным, завистливости, ревности и лени, сдерживаемым только страхом. В ответ на это многие представители гуманистической этики настаивают, что человек от природы добр и что стремление к разрушениям не является неотъемлемой частью его натуры.
Поистине, полемика между этими конфликтующими взглядами стала одной из основных тем в развитии западноевропейской мысли. Согласно Сократу, не предрасположенность человека, а его неведение явилось причиной зла; зло, по его мысли, было ошибкой. Ветхий Завет, напротив, рассказывает, что история человечества началась с акта грехопадения и что «все его стремления злы от детства его». В период раннего средневековья спор сконцентрировался вокруг вопроса, связанного со способом интерпретации библейского мифа о падении Адама. Августин полагал, что с момента грехопадения природа человека стала развращенной, что каждое поколение рождалось проклятым из-за первоначального неповиновения человека и что лишь божья милость, ниспосылаемая на него через церковь и ее таинства, может спасти человечество. Пелагий{48}, главный противник Августина, утверждал, что грех, совершенный Адамом, был исключительно его личным грехом и, кроме как для него самого, не имел для других никаких последствий; что каждый человек, следовательно, рождается столь же чистым, неиспорченным, как и Адам до своего грехопадения, и что грех есть результат дурного примера и неумения противостоять соблазну. Победу в споре одержал Августин, эта победа определила, а также на многие века помрачила разум человека.
Позднее средневековье уже свидетельствует о возрастании веры в человеческое достоинство, силу и природную добродетель. Мыслители Ренессанса, так же как и теологи, например, Фома Аквинский, в XIII веке выражали ту же веру, несмотря на то что их взгляды на человека во многом расходились и что Аквинат никогда не доходил до радикализма, какой содержался в «ереси» Пелагия. Противоположная идея – идея о врожденном зле, выраженная в учениях Лютера и Кальвина, оживила позицию Августина. Настаивая на духовной свободе человека, а также на его праве – и обязанности – обращаться к Богу непосредственно, без посредничества священника, они одновременно осуждали его за его бессилие и врожденное зло. Согласно их взглядам, величайшее препятствие на пути спасения человека – это его гордыня; он может преодолеть ее только сознанием вины, раскаянием, безоговорочным подчинением Богу и верой в Его милосердие.
Обе эти линии оказались вплетенными в структуру современной мысли. Идея человеческого достоинства и силы была провозглашена философией Просвещения, прогрессивной, либеральной мыслью XIX столетия, но наиболее радикально была высказана Ницше. Идея же человеческой никчемности и ничтожности нашла новое и к этому времени полностью секуляризованное выражение в авторитарных системах, в которых государство или «общество» стало верховным управителем, тогда как в отношении отдельного человека, осознавшего свою собственную незначительность, предполагалось, что он должен обрести себя в системе подчинения и повиновения. В наиболее четком своем виде эти две идеи нашли отражение в философии демократии и философии авторитаризма, но в менее четких формах сосуществуют, переплетаясь, в сфере обыденного мышления и особенно в эмоционально-чувствительной сфере. Сегодня мы парадоксальным образом оказываемся приверженцами одновременно и Августина и Пелагия, и Лютера и Пико делла Мирандолы{49}, и Гоббса и Джефферсона. Мы сознательно верим в силу и достоинство человека, а также – часто бессознательно – убеждены в человеческой, и особенно своей собственной, слабости, бессилии, негодности и объясняем это ссылкой на «человеческую природу»{50}.
У Фрейда эти две противоположные идеи нашли свое выражение в терминах его психологической теории. Фрейд был во многих отношениях типичным представителем просветительского духа, верящего в разум и право человека защищать свои естественные права от культурных условностей и социального давления. В то же время, однако, он защищал взгляд, согласно которому человек ленив по своей природе, склонен потворствовать себе и его необходимо силой наставлять на путь социально полезной деятельности [126] . Наиболее радикальное выражение это понимание врожденного стремления к разрушению можно найти во фрейдовской теории «инстинкта смерти». После Первой мировой войны он находился под столь сильным впечатлением от мощи разрушительных страстей, что пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существуют два вида инстинктов – сексуальный и инстинкт самосохранения, – отведя в своей новой теории главное место иррациональному разрушительному импульсу. Он предположил, что человек – это поле сражения двух равных сил: стремления к жизни и стремления к смерти. Он считал, что эти биологические силы существуют во всех живых организмах, включая человека. Если стремление к смерти направлено на внешние объекты, оно проявляется как желание разрушать; если же оно остается в пределах организма, тогда оно нацелено на саморазрушение.
Теория Фрейда дуалистична. Он не рассматривает человека ни как по существу доброго, ни как по существу злого, но как ведомого двумя равными и противоположно направленными силами. Такой же дуалистический взгляд на природу человека характерен для многих религиозных и философских систем. Жизнь и смерть, любовь и борьба, день и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман [127] – лишь некоторые из множества символических выражений этой полярности. Такая дуалистическая теория поистине весьма привлекательна для изучающего человеческую природу. Она оставляет место для идеи о добродетельности человека, но одновременно объясняет дремлющую в человеке неимоверную разрушительную силу, которую только поверхностно мыслящий человек, склонный принимать желаемое за действительное, может игнорировать. Однако такая дуалистическая позиция только начальный момент исследования, но не дает ответа на наши психологические и этические проблемы. Следует ли понимать этот дуализм в том смысле, что и стремление к жизни, и стремление к разрушению являются врожденными и равными по силе способностями человека? Если это так, то в этом случае гуманистическая этика неизбежно столкнется с проблемой обуздания этой разрушительной силы без помощи авторитарных санкций и команд.
Или ответ на этот вопрос может быть более близким по духу к принципам гуманистической этики и, соответственно, противоположность указанных стремлений следует понимать как-то иначе? Возможность ответа на эти вопросы зависит от нашего проникновения в природу враждебности и разрушительных импульсов. Но прежде чем входить в обсуждение этой проблемы, было бы неплохо понять, что решение этических проблем немало зависит от ответа на этот вопрос.
Выбор между жизнью и смертью поистине есть фундаментальная этическая альтернатива. В сущности, это альтернатива между продуктивностью и деструктивностью, способностью и неспособностью, добродетелью и пороком. С точки зрения гуманистической этики зло – все, что направлено против жизни, все же доброе служит сохранению и развитию жизни.
Первым шагом в подходе к решению проблемы сущности разрушительной тенденции будет попытка провести различие между двумя видами ненависти: рациональной, «реактивной», и иррациональной, «обусловленной характером». Реактивная, рациональная ненависть представляет собой реакцию личности на угрозу ее собственной свободе или свободе другого человека, угрозу жизни или идеям. Ее предпосылка – уважение к жизни. Рациональная ненависть имеет одну важную биологическую функцию: она является аффективным эквивалентом действий, служащих сохранению жизни, ее защите; она возникает как реакция на грозящие гибелью факторы и исчезает с исчезновением угрозы; эта разновидность ненависти не противоположна, а сопутствует стремлению к жизни.
Качественно отличается от предыдущей разновидности ненависть, обусловленная характером. Она является чертой характера, постоянной готовностью ненавидеть, до поры до времени сдерживаемой человеком, который всегда враждебно настроен, а не ответной реакцией на внешний раздражитель. Так же как и реактивная ненависть, иррациональная ненависть может возникать в ответ на реальную угрозу, однако чаще она возникает беспричинно, используя любой повод, чтобы излиться, при этом рационализируется как реактивная ненависть. Ненавидящий человек, по-видимому, испытывает чувство облегчения, как если бы он чувствовал себя счастливым, найдя возможность проявить затаенную в нем ненависть. На его лице можно даже увидеть выражение удовольствия от удовлетворения своего чувства ненависти.
Этика имеет дело, главным образом, с проблемами иррациональной ненависти, страстью к разрушениям, калечению жизни. Иррациональная ненависть коренится в самом характере человека, конкретные же объекты этой ненависти имеют для нее второстепенное значение. Она
