именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная рождается привычкой» (Никомахова этика, 1103а 14–18). И далее: «…[повторение] одинаковых поступков порождает [соответствующие нравственные] устои» (там же, 1103b 20–22).

7

«В этой связи ставят вопрос: есть ли счастье результат обучения, приучения или еще какого-то упражнения, дается ли оно как некая божественная доля или оно случайно? Конечно, если вообще существует какой-нибудь дар богов людям, весьма разумно допустить, что и счастье дарится богами, тем более что это наилучшее из человеческих благ. Но данный вопрос, вероятно, скорее принадлежит другому исследованию; тем не менее ясно, что, даже если счастье не посылается богами, а является плодом добродетели и своего рода усвоения знаний или упражнения, оно все-таки относится к самым божественным вещам, ибо наградою и целью добродетели представляется наивысшее благо и нечто божественное и блаженное» (Никомахова этика, 1099b 10–18); «Ведь для счастья, как мы уже сказали, нужна и полнота добродетели, и полнота жизни» (там же, 1100а 5).

8

Эта фраза требует пояснений, ибо на первый взгляд она кажется некорректной. Некорректность в ней и в самом деле есть, и состоит она в том, что обе части фразы, и первая, и вторая, взятые порознь, как самостоятельные высказывания, есть выражения мыслей банальных, причем вторая, кажется, и не должна бы служить обоснованием первой, ибо они о разном. Думается, что мысль Фромма здесь заключается в следующем: способность высказывать ценностные суждения не является субъективной и преимущественной способностью тех или иных людей, но, в силу принадлежности людей к одному виду, является общей для них и потому объективной.

Ср.: «Защищаемый мною взгляд заключается в том, что собственно так называемая нравственность – т. е. наука о хорошем и дурном поведении – имеет своим предметом определение того, каким образом и почему известные роды поведения вредны, а некоторые другие – полезны. Эти хорошие и дурные результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми последствиями устройства вещей». Спенсер Г. Сочинения. Т. 5. Основания этики. Ч. I. Данные этики. СПб., 1899.

9

Маркс высказывает взгляд, близкий взглядам Спинозы. «Если мы хотим узнать, – пишет Маркс, – что полезно, например, для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу. Если мы хотим применить этот принцип к человеку, хотим по принципу полезности оценивать всякие человеческие действия, движения, отношения и т. д., то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху. Но для Бентама этих вопросов не существует. С самой наивной тупостью он отождествляет современного филистера – и притом, в частности, английского филистера – с нормальным человеком вообще» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 23. С. 623). Понимание этики Спенсером, несмотря на значительные философские различия, в сущности аналогично, а именно что «хорошее» (доброе) и «плохое» (злое) есть результат особой природы человека и что наука о поведении основывается на нашем знании человека. В письме к Дж. С. Миллю Спенсер пишет: «Я придерживаюсь того взгляда, что Мораль, то есть так называемая наука о правильном поведении, должна, в качестве своего предмета, определить, как и почему одни способы поведения вредны, а другие – полезны. Хорошее и плохое не может быть случайным, но с необходимостью вытекает из природы вещей» (цит. по: Spencer G. The Principles of Ethics. Vol. I. New York, 1902. P. 57).

10

Небольшим по объему, но значительным вкладом в решение проблемы ценностей с позиций психоанализа является статья Патрика Маллахи «Ценности, научный метод и психоанализ» (Mullahy P Values, Scientific Method and Psychoanalysis // Psychiatry. 1943. May). Когда готовилась рукопись этой книги, в свет вышла книга Дж Флюгеля «Человек. Мораль. Общество» (Flugel J.С. Man, Morals and Society. New York, 1945), которая представляет собой первую серьезную и систематическую попытку применения психоанализа к этике. Ценный взгляд на проблему и глубокую критику – впрочем, выходящую далеко за пределы собственно критики – рассмотрения этики с точки зрения психоанализа можно найти в книге Мортимера Дж. Адлера «Чем может стать человек» (Adler M.J. What Man Has Made of Man. New York, 1937).

11

Разбирая в 35-й лекции вопрос о Wfeltanschauung [мировоззрении], Фрейд пишет: «Согласно „анархистской“ теории, такой вещи, как истина, просто не существует, не существует и достоверного знания о внешнем мире. То, что мы объявляем якобы научной истиной, – это только продукт наших потребностей и желаний, которые принимают форму словесного выражения при меняющихся условиях внешней среды; повторяю, она есть иллюзия. В сущности говоря, мы находим только то, что нам надо, и видим только то, что хотим видеть. Другой возможности у нас нет. Раз критерий истины – соответствие внешнему миру – не существует, то совершенно безразлично, какое мнение мы признаем. Любое из них как истинно, так и ложно. И никто не вправе обвинять кого-либо в ошибке…» Но «…как только она [эта теория] вступает на практическую почву, она тут же рушится, [ибо] если бы действительно не существовало… такой вещи, как знание, соответствующее реальности, то мы могли бы строить мосты из картона с тем же успехом, как и каменные, могли бы вводить больному вместо сантиграмма декаграмм морфия, а вместо эфира в качестве наркоза могли бы давать слезоточивый газ. Но даже интеллектуальные анархисты без колебаний отвергли бы подобные практические применения их теории» (см.: Ibid. N. Y, 1979. Р. 212–213).

12

«[Однажды мне подумалось – с тех пор прошло еще немного времени – вот что]: что я есмь человек, ничем не отличающийся от любого другого человека, такого же, как я; что я глазею, слышу, пью, жую подобно всякому скоту; однако что я есмь не принадлежит никому, как только мне самому, ни человеку, ни ангелу, ни Богу, – разве только что я одно с Ним» (Meister Eckhart. Des Morgenstern. Ausgewalt, ubersetzt und eingelertet von Hans Yiesecke. В., 1964.

S. 288). Душа человека, по Экхарту, двухуровнева. Один уровень – уровень действия сил души и образов, которые она создает, чтобы взаимодействовать с внешним миром и познавать его. Другой – уровень сущности, именно та ее сокровенная часть, в которой без всяких образов, т. е. без посредника, происходит вечное рождение Бога. В этой части душа не способна даже к самопознанию, ибо этот уровень характеризуется полной лишенностью каких бы то ни было качеств. Но такова же и суть Бога, который творит не по образу и не по подобию. Бог открывается человеку именно в этой части души.

Вот две короткие выдержки из проповеди Экхарта «О вечном рождении»:

«Всякое действие душа исполняет с помощью сил. Все, что она познает, она познает разумом. Когда думает – пользуется памятью. Любит ли – любит волей. Так она действует посредством сил, а не сущностью. Всякое внешнее дело ее всегда связано с посредником. Только посредством глаз осуществляет она силу зрения, иначе силу зрения она не может создать или осуществить. И так во всех чувствах: она всегда пользуется каким-нибудь посредником для своих внешних действий.

Но в самой сущности нет действия. Ибо хотя силы, посредством которых она действует, вытекают из основы души, в самой основе – одно глубокое молчание. Только здесь покой и обитель для того рождения, для того, чтобы Бог Отец изрек здесь свое Слово, ибо эта обитель по природе своей доступна только божественной сущности без всякого посредника. Здесь Бог входит в душу всецело, а не частью Своей. Здесь входит Он в основу души. Никто кроме Бога не может коснуться основы ее». «Ибо как рождает Бог Отец Своего Сына в душе? Как рождают и творения – в образе и подобии? Поистине нет! Но совсем так же, как Он рождает Его в вечности, и никак не иначе. Хорошо! Но как же рождает Он Его там? Видите ли: Бог Отец обладает совершенным прозрением Себя Самого и глубочайшим проникновением Себя Самого, только посредством Себя Самого, без всякого образа. И так рождает Бог Отец Своего Сына в истинном прозрении Божественной природы. Таким и никаким иным образом рождает Бог Отец Своего Сына в недрах, в основе и сущности души и так соединяется с ней. Ибо если бы здесь был образ, то не было бы истинного единства…» (Майстер Экхарт. Избранные проповеди. М., 1991. С. 12, 14).

Майстер Экхарт (1260–1327) – средневековый немецкий богослов и проповедник, мистик. Принадлежал к Доминиканскому ордену, в который вступил в 15-летнем возрасте. Образование получил в Страсбурге, Кёльне и Париже. С 1302 по 1307 г. – глава Саксонского ордена: ему подчиняются 51 мужской и 9 женских монастырей, власть его распространяется от Тюрингии до Немецкого моря и от Нидерландов до Лифляндии. Однако в 1307 г. он обвинен в поощрении ереси свободного духа и вынужден оставить свою должность. Но вскоре был оправдан и с 1312 по 1320 г. занимал кафедру Страсбургской богословской школы Ордена. В 1327 г. архиепископ начинает против Экхарта формальный процесс. В том же году Экхарт умер. Уже после его смерти, в 1329 г., папской буллой 26 положений учения Экхарта были признаны еретическими.

Экхарт, читавший свои проповеди на родном немецком языке, стал основоположником немецкой философской фразеологии. Как и для всякого мистицизма, для мистицизма Экхарта характерна психологическая углубленность. Однако это не означает созерцательной замкнутости и ухода от жизни. Напротив, созерцание у него оплодотворяет творчество действительной жизни, а оно, в свою очередь, оплодотворяет созерцание. Ибо внимая в молчании души Божественному, человек доходит до той глубины, где жизнь бьет сама из себя, т. е. как свободно творящая. Принимая в свое «я» мировое «я есмь», человек становится причастным мировой творческой воле. С этим связано и нравственное учение Экхарта, согласно которому зло совершается обособленным, замкнутым в себе человеком, желающим только своего.

Учение Экхарта под углом зрения проблемы бытия и обладания проанализировано Э. Фроммом в его книге «Иметь или быть?» (М., 1990).

13