душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие. – Конечно, при этом предполагается, что зародыш добра остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие, ибо себялюбие, если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего зла. Слова, которые могут принимать двоякий, совершенно различный смысл, часто долгое время мешают убеждениям, вытекающим из самых ясных оснований. Как любовь вообще, так и себялюбие можно разделить на себялюбие благоволения и на себялюбие удовольствия (benevolentiae et-complacentiae), и то и другое должно быть (что понятно само собой) разумным. Принимать в свою максиму первое вполне естественно (ведь кто же не желает, чтобы у него всегда все шло хорошо?). Но оно разумно постольку, поскольку выбирают отчасти – ради цели – только то, что совместимо с величайшим и самым продолжительным преуспеянием, отчасти самые годные средства для каждой из этих составных частей счастья. Разум занимает здесь место служанки естественного влечения. Но максима, которую ради этого принимают, не имеет никакого отношения к моральности. Если же ее делают безусловным принципом произвола, то она – источник величайшего противодействия нравственности. – Разумную любовь удовольствия от себя самого можно понимать так, что мы находим удовольствие в уже названных выше максимах, нацеленных на удовлетворение естественных влечений (поскольку эта цель достигается следованием им), и тогда она тождественна с любовью благоволения к самому себе; человек нравится самому себе, как купец, которому удались его торговые спекуляции и который радуется своей проницательности в выборе максим. Только максима себялюбия безусловного (независимого от выгоды или убытка как следствий поступка) удовольствия от себя самого была бы внутренним принципом возможной для нас удовлетворенности лишь при условии, что наши максимы подчинены моральному закону. Ни один человек, которому небезразлична моральность, не может иметь удовольствие от себя и даже не может не чувствовать сильное отвращение к себе, если он осознает такие максимы, которые не согласуются с моральным законом в нем. Это можно назвать основанной на разуме любовью к самому себе, которая препятствует всякому смешению других причин удовлетворенности последствиями своих поступков (под именем обретаемого этим счастья) с мотивами произвола. А так как последнее означает безусловное уважение к закону, то зачем выражением разумного, но только при последнем условии морального себялюбия, без всякой надобности затруднять ясное понимание принципа, впадая в порочный круг (ведь морально можно любить себя самого только сознавая свою максиму делать уважение к закону высшим мотивом своего произвола)? Счастье в соответствии с нашей природой для нас как существ, зависимых от предметов чувственности, – это первое и то, чего мы желаем безусловно. И оно же в соответствии с нашей природой (если вообще хотят так называть то, что вам прирождено) как наделенных разумом и свободой существ далеко не первое и не есть безусловно предмет наших максим; первое и безусловно предмет наших максим – это достойность быть счастливым, т. е. соответствие всех наших максим с моральным законом. Что именно такое соответствие объективно есть условие, единственно при котором желание счастья может согласоваться с законодательствующим разумом, – в этом состоит всякое нравственное предписание, а в намерении желать только при этом условии состоит нравственный образ мыслей]» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 116–117).
Благо государства – высший закон (лат.).
28
Одна из формулировок этого принципа, к примеру, такова: «Но каким образом человек проживает жизнь? Он сгорает, как зажженная свеча… Наслаждение жизнью истощает ее». Ф. Энгельс ясно увидел односторонность штирнеровской формулировки и попытался преодолеть неоправданное противопоставление любви к себе и любви к другим. В письме к Марксу, где он анализировал книгу Штирнера, Энгельс писал: «Если, однако, реальный конкретный человек – истинная основа для нашего „человечного“ человека, то очевидно, что эгоизм – и конечно, не только штирнеровский эгоизм разума, но также и эгоизм сердца – это основа нашей любви к человеку» (Магх – Engels Gesameltausgaben. Berlin, 1929. P. 6).
29
Афоризм 326: «Добродетели столь же опасны, сколь и пороки, поскольку мы допускаем, чтобы они властвовали над нами извне в качестве авторитета и закона, а не порождаем их, как надлежало бы, сначала из самих себя, как наиболее личную форму самообороны, как нашу потребность, как условие именно нашего существования и роста, которое мы познаем и признаем, – независимо от того, растут ли другие вместе с нами при одинаковых или различных условиях. Это положение об опасности добродетели, взятой независимо от личности, объективной добродетели, справедливо также и относительно скромности: из-за нее погибает много выдающихся умов. Моральность скромности способствует крайне вредному размягчению таких душ, которые одни только имеют право быть при известных условиях твердыми».
Афоризм 369: «Того эгоизма, который ограничился бы самим собой и не выходил бы за пределы отдельной личности, не существует, следовательно, вовсе нет и того дозволенного морального индифферентного эгоизма, о котором вы говорите.
Свое я всегда поощряется за счет другого, жизнь живет всегда на средства другой жизни, – кто этого не понимает, тот не сделает по отношению к себе даже первого шага к честности».
Афоризм 373 (в сокращении): «…Учение и религия любви, подавления самоутверждения, страдания, терпения, взаимопомощи, взаимности в слове и деле может иметь внутри таких классов [приходящих в упадок] очень высокую ценность, даже с точки зрения господствующих; ибо они подавляют чувства соперничества, мстительности, зависти – чувства, слишком естественные для обездоленных; даже в форме идеала смирения и послушания они обожествляют в глазах этих слоев рабское состояние подвластных, бедность, болезнь, унижение. Этим объясняется, почему господствующие классы (или расы) и отдельные индивиды всегда поощряли культ самоотвержения, евангелие униженных, Бога на кресте.
Преобладание альтруистической оценки есть результат инстинкта, действующего в неудачнике».
См.: Ницше Ф. Воля к власти // Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 125, 149, 150–152; афоризмов 246 и 728 нет в русском издании.
Для того чтобы мысль Ницше в этом пункте была более ясной, думается, имеет смысл привести более обширную цитату из афоризма 258, на который ссылается Фромм. «Если, например, аристократия, как это было во Франции в начале революции, с каким-то возвышенным отвращением отрекается от своих привилегий и приносит сама себя в жертву распущенности своего морального чувства, то это коррупция: это был собственно лишь заключительный акт той длившейся века коррупции, в силу которой она шаг за шагом уступала свои права на господство и принизилась до функции королевской власти (а в конце концов даже до ее наряда и украшения). Но в хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чувствует себя не функцией (все равно, королевской власти или общества), а смыслом и высшим оправданием существующего строя – что она поэтому со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны быть подавлены и принижены ради нее до степени людей неполных, до степени рабов и орудий» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 380).
Логика дальнейшего рассуждения Фромма станет прозрачной, если процитировать этот отрывок до конца: «… ее можно сравнить с теми стремящимися к солнцу вьющимися растениями на Яве – их называют Sipo Matador, которые охватывают своими ветвями ствол дуба до тех пор, пока не вознесутся высоко над ним, и тогда, опираясь на него, вволю распускают свою крону и выставляют напоказ свое счастье».
30
В русском издании нет дословно совпадающего высказывания, но эта мысль в указанном месте изложена в более выразительной форме: «…тогда наступил для меня день – и теперь наступает он для вас, – кончились похождения месяца! Взгляните на него! Застигнутый, бледный стоит он – пред утренней зарею! Ибо оно уже близко, огненное светило, – его любовь приближается к земле! Невинность и жажда творца – вот любовь всякого солнца! Смотрите же на него, как оно нетерпеливо подымается над морем! Разве вы не чувствуете жадного, горячего дыхания любви его?» (Так говорил Заратустра. С. 89).
См. аналогичные строфы в русском переводе книг «Сумерки идолов» и «Ессе homo» по изд.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.
31
Хорни Карен (1885–1952) – немецкий психолог и психиатр, психоаналитик; принадлежит к когорте неофрейдистов, среди которых является, по-видимому, единственной представительницей женского пола. Ее творческая эволюция получила новый импульс в связи с переездом Хорни в Америку (в 1932 г.). «Карен Хорни, – сообщает о ней Патрик Маллахи, – более 15 лет была правоверным практикующим психоаналитиком-фрейдистом. Однако случилось так, как и со многими другими, что [у нее] стали возникать сомнения относительно адекватности и полезности многих теоретических формулировок и идей Фрейда. Ее переезд в Америку оказался, по-видимому, одним из решающих факторов в ее окончательном отходе [от Фрейда]». Сама о своей эволюции она пишет следующее: «Большая свобода от веры в догматы, которую я нашла в этой стране, освободила меня от необходимости считать не требующими доказательств психоаналитические теории и дала мне мужество двигаться в том направлении, которое я считала верным. Помимо этого, знакомство с культурой, во многом отличающейся от европейской культуры, научило меня понимать, что большинство случаев невротических конфликтов в конечном счете обусловлено культурными условиями» (New Ways inPsychoanalysis. N. Y., 1939. P. 12–13; цит. по: Mullachy P. Complex of Acdipus.
N. Y., 1952). Движущей силой неврозов Хорни считала состояние «основного страха» (главное понятие ее концепции), соответственно цель психотерапии заключается в выявлении дефектов в системе социальных связей пациента для лучшей адаптации его к существующему образу жизни. «Первобытное состояние распределения либидо… – полный нарциссизм» (см.: Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С. 266). Фрейд говорит о переходе Я-либидо в объект-либидо. (См. там же.)
32
