заявляет: «Не говорите:

«Я пользуюсь тем, что мне принадлежит», — вы пользуетесь тем, что не ваше; потворство и эгоизм делают все ваше не вашим; вот почему я называю это не вашим добром, потому что вы пользуетесь им с ожесточением в сердце и утверждаете, что так правильно, что вы один живете на то, что ваше».

святителей»), церковный деятель, теолог, философ-платоник, представитель патристики. — Прим. перев.

** Иоанн Златоуст (ок. 350-407), с 398 г.- епископ Константинополя, церковный деятель, известный проповедник, сторонник аскетизма. — Прим. перев.] Я мог бы и дальше продолжать цитировать взгляды отцов церкви, согласно которым частная собственность и эгоистическое использование любой собственности безнравственны. Но даже эти немногочисленные приведенные здесь высказывания свидетельствуют о постоянном отрицании ориентации на обладание начиная с евангельских времен, на протяжении всего раннего христианства и в последующие века. Даже Фома Аквинский, выступавший против явно коммунистических сект, приходит к выводу, что институт частной собственности оправдан лишь постольку, поскольку он наилучшим образом служит целям удовлетворения всеобщего благосостояния.

В классическом буддизме еще сильнее, чем в Ветхом и Новом завете, подчеркивается первостепенное значение отказа от приверженности к любому виду собственности, в том числе и к своему собственному «я»; буддизм отрицает концепцию неизменной субстанции и даже стремление к самосовершенствованию*.

of Buddhist Meditation; Pathways of Buddhist Thought: Essays from the Wheel.]

МАЙСТЕР ЭКХАРТ (ок. 1260-1327)

Экхарт описал и проанализировал различие между двумя способами существования — обладанием и бытием — с такой глубиной и ясностью, которые никому еще не удалось превзойти. Он был одним из ведущих деятелей доминиканского ордена в Германии, ученым, теологом, крупнейшим, самым глубоким и радикальным представителем немецкого мистицизма. Наибольшее влияние исходило от его проповедей на немецком языке, которые оказали воздействие не только на его современников и учеников, но также и на немецких мистиков, живших после него; и сегодня они находят отклик у тех, кто ищет аутентичное руководство к нетеистической, рациональной и все же «религиозной» философии жизни.

Мною были использованы следующие источники, по которым я цитировал Экхарта: два издания, подготовленные И. Л. Квинтом: одно фундаментальное Meister Eckhart.

Die Deutschen Werke (на него я ссылаюсь как на «Quint D. W.»), к другое — Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate (на него я ссылаюсь как на «Quint D. P. Т.»), и английский перевод Реймонда Б. Блекни «Майстер Экхарт» (в ссылках «Blakney»). Следует отметить, что издания Квинта содержат только те отрывки, аутентичность которых, по его мнению, уже доказана, текст же Блекни включает и те работы, аутентичность которых еще не признана Квинтом.

Однако сам же Квинт указывает, что его признание аутентичности носит предварительный характер, что, вполне вероятно, аутентичность многих других работ, приписываемых Майстеру Экхарту, также будет доказана. Цифры в скобках в примечаниях к источнику цитирования относятся к проповедям Экхарта, согласно тому порядку, в котором они идентифицированы в этих трех источниках.

Концепция обладания у Экхарта

Классическим источником взглядов Экхарта на модус обладания является его проповедь о нищете, основанная на тексте Евангелия от Матфея (V, 3):

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». В этой проповеди Экхарт обсуждает вопрос: что такое духовная нищета? Он начинает с того, что говорит не о внешней нищете, бедности, отсутствии вещей, хотя такой вид нищеты и достоин одобрения.

Он же хочет говорить о внутренней нищете, о той нищете, к которой относится текст Евангелия, понимаемый им так: «Тот нищ, кто ничего не желает, ничего не знает и ничего не имеет» Каков же человек, который ничего не желает? Мы с вами скорее всего ответили бы, что это мужчина или женщина, выбравшие аскетический образ жизни. Но это совсем не то, что имеет в виду Экхарт; он обрушивается на тех, кто понимает отсутствие каких-либо желаний как аскетическую практику и внешнее соблюдение религиозных обрядов. Он рассматривает всех, кто придерживается этой концепции, как людей, цепляющихся за свое эгоистическое «я». «Этих людей называют святыми, основываясь на видимости, в душе же они — невежды, ибо им не открылось подлинное значение божественной истины».

Экхарт рассматривает такой вид «желания», который является основополагающим также и в буддийской мысли, а именно алчность, жажду вещей и приверженность своему собственному «Я», Будда считает такое желание (приверженность, жадность)

причиной человеческих страданий, а отнюдь не радости. Когда Экхарт продолжает разговор об отсутствии воли, он не имеет в виду, что человек должен быть слаб.

Воля, о которой он говорит, сродни жадности; воля, которая движет человеком, не является волей в подлинном смысле этого слова. Экхарт идет так далеко, что постулирует: человеку не следует даже желать выполнять волю божью, ибо это тоже одна из форм алчности. Человек, который ничего не желает, — это человек, который ни к чему не стремится: в этом суть концепции отсутствия привязанности к чему-либо у Экхарта.

Каков же человек, который ничего не знает? Считает ли Экхарт, что это неграмотное, невежественное, некультурное существо? Да разве мог он так считать, если его главным стремлением было просветить необразованных, если сам он обладал огромной эрудицией и знаниями и никогда не пытался их скрыть или преуменьшить?

Концепция полного незнания у Экхарта основана на различии между обладанием знаниями и актом познания, то есть проникновения в суть вещей, и значит, познания их причин. Экхарт очень четко различает определенную мысль и процесс мышления. Подчеркивая, что лучше познавать бога, чем любить его, он пишет:

«Любовь имеет дело с желанием и целью, тогда как знание — это не какая-то определенная мысль, оно стремится, скорее, сорвать в наготе своей устремляется к Богу, пока не достигнет и не постигнет его»

(Blakney, 27; аутентичность текста не признана Квинтом].

Однако на другом уровне (а Экхарт говорит сразу на нескольких уровнях) он идет гораздо дальше. Он пишет:

«И еще, тот нищ, кто ничего не знает. Иногда мы говорим, что человеку следует жить так, как будто он не живет ни для себя, ни для истины, ни для Бога.

Но по этому поводу мы скажем еще кое-что и пойдем дальше. Тот, кому еще предстоит достичь такой нищеты, будет жить как человек, который не знает даже, что он живет не для себя, не для истины, не для бога. И более того, он будет свободен от всякого знания, причем настолько, что в нем не будет существовать никакого знания о божественном; ибо когда существование человека — это существование человека вне Бога, в человеке нет другой жизни: его жизнь — это он сам.

Поэтому мы говорим, что человек не должен иметь своего собственного знания, как это было, когда он не существовал, чтобы Бог мог достичь того, чего он желает, а человек не был бы связан никакими узами» (Blakney, 28; Quint D. W., 52; Quint D.

P. Т., 32]*.

божественном, и со строчной — когда Экхарт говорит о библейском боге-создателе.] Чтобы понять позицию Экхарта, необходимо уяснить истинное значение этих слов.

Когда он говорит, что «человек не должен иметь своего собственного знания», он не имеет в виду, что человек должен забыть то, что он знает, скорее он должен забыть, что он знает. Иначе говоря, мы не должны рассматривать свои знания как некую собственность, в которой находим безопасность и которая дает нам чувство идентичности; мы не должны быть «преисполнены» важности своих знаний, цепляться за них или жаждать их. Знание не должно принимать характера порабощающей нас догмы. Все это принадлежит модусу обладания. При модусе бытия знание — это не что иное, как глубокая активность мысли, оно никогда не должно становиться поводом для остановки с целью обрести некую уверенность. Экхарт продолжает:

«Что же мы имеем в виду, когда говорим, что человек ничего не должен иметь?

А теперь обратите самое серьезное внимание на следующее: я часто говорил, и великие авторитеты соглашались со мной, что для того, чтобы быть верным Богу и действовать в согласии с ним, человек должен освободиться от всех своих собственных вещей и своих собственных действий, как внутренне, так и внешне. А теперь мы скажем кое-что еще. Если случится так, что человек действительно освободится от вещей, от живых существ, от самого себя и от бога, и если тем не менее в нем найдется место для Бога, тогда мы скажем: пока такое существует, этот человек не нищ, он не дошел до крайней нищеты. Ибо Бог не хочет, чтобы человек оставил место для него, для его Божьей работы, так как истинная нищета духа требует, чтобы в человеке не было бы ни Бога, ни его творений, так что, если бы Бог хотел воздействовать на его душу, он сам должен был бы быть тем местом, в котором он действует, вот чего ему хотелось бы…

Таким образом, мы говорим, что человек должен быть настолько нищ, что в нем нет места для действий Божьих, что он сам не является этим местом. Оставить такое место значило бы сохранить различия. «И потому я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога» Экхарт не мог бы более радикально выразить свою концепцию необладания. Прежде всего мы должны освободиться от своих собственных вещей и своих собственных действий. Это вовсе не значит, что мы не можем ничего иметь и должны ничего не делать; это значит, что