в философии Гегеля и Маркса. Основной принцип парадоксальной логики был точно описан Лао-цзы: «Правдивые слова похожи на свою противоположность» [28]. И Чжуан-цзы: «То, что одно, — одно. То; что не одно, — тоже одно». Эти формулировки парадоксальной логики положительны: это есть и это не есть. Другая формулировка отрицательна: это не является ни этим, ни тем. Первую формулировку мы находим в даосизме, у Гераклита и в гегелевской диалектике; последняя формулировка часто встречается в индийской философии.
Хотя более подробное описание различия между аристотелевской и парадоксальной логикой выходило бы за пределы темы данной книги; я все же приведу несколько примеров, чтобы сделать этот принцип более понятным. Парадоксальная логика имеет свое раннее выражение в западной мысли в философии Гераклита. Он считает конфликт противоположностей основой всякого существования. «Не понимают они, — говорит он, — что Всеединое, противоположное в себе, само с собой согласуется: гармония противоположностей, как у лука и лиры» [29]. Или еще более ясно: «Мы входим в одну и ту же реку, и все же не в ту же самую; мы те же и не те же» [30]. «Одно и то же проявляет себя в вещах как живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое» [31].
В философии Лао-цзы та же идея выражена в более поэтической форме. Характерный пример даосского парадоксального мышления содержится в следующем утверждении: «Тяжелое является основой легкого. Покой есть главное в движении» [32]. Или «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего, что бы оно не делало» [33]. Или «Мои слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять» [34]. В даосском мышлении, так же как в индийском и сократовском, высшей ступенью, которой может достичь мысль, является знание, что мы ничего не знаем. «Кто, имея знания, делает вид, что не знает, тот выше всех. Кто, не имея знаний, делает вид, что знает, тот болен» [35]. Прямое следствие этой философии состоит в том, что высший Бог не может быть поименован. Высшую реальность, высшее Единое нельзя охватить в словах или в мыслях. Как выразил это Лао-цзы: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» [36]. Или в другой формулировке: «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино» [37]. И еще одна формулировка той же идеи: «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» [38].
Брахманская философия сосредотачивала внимание на отношении между многообразием (феноменами) и единством (Брахманом). Но парадоксальную философию ни Индии, ни Китая не следует смешивать с дуалистической точкой зрения. Гармония (единство) заключается в конфликте противоположностей, из которых она образована. «Брахманская мысль с самого начала была сосредоточена на парадоксе одновременных антагонизмов — и в то же время — идентичности проявляющихся сил и форм феноменального мира» [39]. Высшая сила в Универсуме, как и в человеке, трансцендентна и понятийной и чувственной сферам. Вот почему она «не это и не то». Но, как замечает Циммер, «в этом строго недуалистическом понимании нет антагонизма «реального и нереального» [40]. В своем поиске единства, скрытого в многообразии, брахманские мыслители пришли к заключению, что постигаемая пара противоположностей отражает природу не вещей, а постигающего разума. Постигающая мысль должна выйти за пределы самой себя, если она стремится к постижению истинной реальности. Противоречие это категория человеческого разума, а не сам по себе элемент реальности. В Ригведе этот принцип выражен в такой форме: «Я есмь двумя, силой жизни и материей жизни, двумя одновременно». Конечное следствие идеи, что мысль может осуществлять постижение только в противоречиях, находит еще более решительное продолжение в ведантистском мышлении, которое утверждает, что мысль — со всеми ее тончайшими различениями — представляет собой «только более неуловимый горизонт незнания, на самом деле самый неуловимый из всех иллюзорных проявлений майи» [41].
Парадоксальная логика имеет важное значение для понятия Бога. Так как Бог представляет высшую реальность и так как человеческий разум постигает реальность в противоречиях, то о Боге невозможно высказать никакого положительного утверждения [42]. В Веданте идея всеведения и всемогущества Бога считается крайней формой незнания. Мы видим здесь связь с безымянностью Дао, с безымянным именем Бога, открывшего себя Моисею, «абсолютным Ничто» Мейстера Экхарта. Человек может знать только отрицание, но отнюдь не утверждение высшей реальности. «Итак, не может вообще человек познать, что есть Бог. Одно знает он хорошо: что не есть Бог… Так, не довольствуясь ничем, разум стремится к обладанию высшим из всех благ» [43]. По Мейстеру Экхарту, «Божественное единство это отрицание отрицаний, и отрешение отрешений. Каждое творение содержит в себе отрицание: оно отрицает, что оно нечто другое» [44]. А уж дальнейшее следствие состоит в том, что для Мейстера Экхарта Бог становится «абсолютным Ничто», так же как для каббалы высшая реальность — «En Sof», Бесконечное Единое. Я рассмотрел различие между аристотелевской и парадоксальной логикой, чтобы подготовить почву для важного различения в понятии любви к Богу. Учителя парадоксальной логики говорят, что человек может постигать реальность только в противоречиях и никогда не может посредством мысли постичь высшую реальность-единство, Единое само по себе. Это вело к тому, что человек не ставил такой высшей цели — найти ответ именно посредством мысли. Мысль может привести нас только к пониманию того, что она не способна дать нам окончательный ответ. Мир мысли пребывает в плену парадокса. Единственный способ понять мир в его высшем смысле состоит не в мышлении, а в действии, в переживании единства. Так, парадоксальная логика ведет к выводу, что любовь к Богу это и не познание Бога путем мысли, и не мысль о собственной любви к Богу, а акт переживания единства с Богом.
Это приводит к утверждению значимости правильного образа жизни. Все в жизни, всякое малое и всякое важное действие, посвящены познанию Бога, но познанию не посредством правильной мысли, а посредством правильного действия. Это можно ясно видеть в восточных религиях. В брахманизме, так же как в буддизме и даосизме, высшая цель религии это не правильная вера, а правильное действие. То же самое мы находим и в иудейской религии. В иудейской традиции вряд ли когда-либо существовал раскол по поводу веры (единственное значительное исключение — расхождение между фарисеями и саддукеями — было расхождением двух противоположных социальных классов). Особое значение в иудейской религии (особенно с начала нашей эры) имел правильный образ жизни — галаха (это слово имеет то же значение; что и Дао).
В Новое время тот же принцип был выражен Спинозой, Марксом и Фрейдом. В философии Спинозы внимание переносится с правильной веры на правильное поведение. Маркс утверждал тот же принцип, говоря: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Фрейдовская парадоксальная логика привела его к психоаналитической терапии, все углубляющемуся переживанию человеком самого себя.
С точки зрения парадоксальней логики, суть не в мысли, а в действии. Эта установка имеет несколько других следствий. Во-первых, она ведет к терпимости, которую мы находим в индийском и китайском религиозном развитии. Если правильная мысль не является высшей истиной и путем к спасению, то нет причины бороться с другими людьми, чья мысль приходит к иным формулировкам. Эта терпимость прекрасно выражена в истории о нескольких людях, которым, предложили описать в темноте слона. Один, прикоснувшись к его хоботу, сказал, что это животное подобно водяной трубе, другой, прикоснувшись к уху, сказал, что это животное подобно вееру, третий, прикоснувшись к ногам, описал животное как столб.
Во-вторых, парадоксальная точка зрения ведет к акцентированию большей значимости изменения человека, чем значимости развития догматов, с одной стороны, и науки, с другой. С индийской, китайской и мистической точек зрения, религиозная задача человека состоит не в том, чтобы думать правильно, а в том, чтобы правильно действовать и/или воссоединиться с Единым в акте сосредоточенного созерцания.
Противоположность этому составляет основное течение западной мысли. Поскольку она надеялась найти высшую истину в правильной мысли, то акцент делался на мышлении, хотя и правильное действие тоже признавалось важным. В религиозном развитии это вело к формулированию догматов, бесчисленным спорам о догматических формулировках, к нетерпимости к «неверующему» или еретику. Далее, это вело к подчеркиванию «веры в Бога» как основной цели религиозной установки. Это, конечно, не значит, что здесь не было также принципа необходимости правильной жизни. Но все же человек, который верил в Бога — даже если он не жил по-божески — чувствовал свое превосходство над тем, кто жил по-божески, но не верил в Бога.
Сосредоточение внимания на мышлении имеет еще одно, исторически очень важное, следствие. Идея, что можно найти истину посредством мысли, повела не только к догме, но также и к науке. В научном мышлении главное значение придается правильной мысли, как в аспекте интеллектуальной честности, так и в аспекте применения научной мысли к практике — то есть, в технике.
Короче говоря, парадоксальное мышление ведет к терпимости и стремлению к самоизменению. Аристотелевская точка зрения ведет к догме и науке, к католической церкви и к открытию атомной энергии.
Последствия для проблемы любви к Богу различий между этими двумя точками зрения уже достаточно полно показаны и необходимо только кратко суммировать их.
В преобладающей на Западе религиозной системе любовь к Богу это, в сущности, то же, что и вера в Бога, в существование Бога, в справедливость Бога, в любовь Бога. Любовь к Богу это, в сущности, мысленный опыт. В восточных религиях и в мистицизме любовь к Богу это напряженное вчувствование в единство, нераздельно соединенное с выражением этой любви в каждом жизненном действии. Наиболее радикальная формулировка этой цели дана Мейстером Экхартом: «Если бы я превратился в Бога, и он сделал меня единым с Собой, то если б я жил по-божески, не было бы между нами различия. Некоторые люди воображают, что они увидят Бога так, как если бы Он стоял здесь, а они там, но так не может быть. Бог и я: мы одно. Познавая Бога, я принимаю Его в себя. Любя Бога, я проникаю в Него» [45].
Теперь мы можем вернуться к важной параллели между любовью к собственным родителям и любовью к Богу. Ребенок начинает жизнь с привязанности к своей матери, «как основе всякого бытия». Он чувствует беспомощность и необходимость
