нашим умственным взором сторону существенности в самом нашем духовном бытии. Тогда наше отношение к Богу из логического становится существенным, то есть переходит из сферы умозрительной отвлеченности в сферу живой ответственной деятельности.

Это высшее знание, это живое сознание об отношении Бога к человеку Киреевский называет верою. Она, очевидно не есть ни отдельное знание, ни особое чувство; она обнимает всю цельность человека, и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте. Поэтому, говорит Киреевский, «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости». Это не всякому по силам, но всякий может и должен стараться связать свою жизнь со своим коренным убеждением веры, так, чтобы каждая его мысль искала одного основания, каждое действие было выражением одного стремления. В этом трудном деле нас многому может научить пример людей, достигших высокой степени цельности; вот почему Киреевский упорно советует изучать жизнь и творения Св. Отцов: «Истины, ими выраженные, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был».

VI

Я изложил все учение Киреевского, поскольку оно представляет собою неразрывное целое. И вот оказывается, что в этой прочно спаянной цепи умозаключений отсутствует как раз то, в чем естественно было бы видеть самую основу мировоззрения Киреевского: отсутствуют Христос и христианство. Они не имеют в этой цепи обязательного места. Совершенно ясно, что на понятии духовной цельности наше предвидение обрывается. Если эта цельность есть необходимое условие для восприятия истины и, следовательно, для реального слияния души с мировой сущностью, то ничто не дает нам возможности заранее представить себе, какую форму примет истина в прозревшей душе. Мы можем сказать только: стремись к цельности, внимай отношению мира к твоей неразгаданной душе, и ты узнаешь истину; но утверждать, что этой истиной окажется именно такое-то определенное верование, такой-то догмат, – очевидно, произвол.

Именно в эту ошибку впал Киреевский. Он из раннего детства, из семьи, вынес искреннюю и глубокую веру в учение православной церкви, и свято хранил ее всю жизнь. Для него лично не было ничего естественнее, как признать христианское откровение конечной истиной. Но он провозгласил это утверждение объективно-правильным, он ввел его в свою систему, и это было первое личное пристрастие, которым он затемнил свою мысль. Доказать это положение он не пытался ни разу; только однажды

он намекнул на то, что внутреннее устроение духа собственно и совершается силою заранее признанной истины; подчинившись ей, человеку остается только сохранять ее и распространять в низших сферах своего духа. Он говорит здесь, очевидно, не о процессе искания истины, а о практике самой истины, уже воспринятой духом. Но где гарантия, что на вершине духовного умозрения человек признает за истину именно откровение Христа?

Это пристрастие было одним из двух, которыми он исказил свою основную мысль, когда задался целью приложить ее к истории народов. Я не буду излагать в подробностях его историко-философскую систему: она достаточно известна. Ее основные положения можно сформулировать так.

На Западе мышление, под влиянием разнообразных исторических причин, получило односторонне-рационалистическое направление.

В настоящий момент эта односторонняя логическая мысль Запада достигла высшей степени своего развития, и здесь, на вершине, сознала собственную недостаточность; наиболее чуткие западные умы уже томятся жаждою высшего начала.

Это высшее начало искони жило в русском народе, где оно было посеяно и взращено православием. Ибо православие, в противоположность католицизму, никогда не дробило духа, но всегда первой задачей ставило внутреннюю цельность человека. Этой цельностью и были проникнуты личность, частные, семейные, общественные, политические отношения в древней Руси, приблизительно до конца XV века.

Это высшее начало, духовная цельность, было утрачено русским образованным обществом, увлекшимся рационалистической наукой Запада, но в массе народной оно живет до сих пор, затемненное, искаженное, в виде зародышей и намеков.

Это начало есть наше национальное начало, и мы должны вернуться к нему, но не в том смысле, чтобы воскресить отжившие формы быта, и не в том, чтобы отказаться от западной образованности. Западное просвещение вредно только своей исключительностью, но в существе оно так же необходимо для полнейшего развития русского начала, как последнее – для правильного развития самого западного просвещения. Следовательно, нам нужно, не отказываясь от завоеваний логически-опытного мышления, подчинить их и всю нашу жизнь тому высшему началу, которое еще дремлет в нашем народе и которое полностью воплощено в православии.

Эти пять тезисов построены, очевидно, на целом ряде произвольных утверждений чисто фактического свойства. Историческая эволюция народов сведена здесь к грубой схеме, весьма отдаленно напоминающей действительность. Та прямолинейность, с которою Киреевский, по следам Гизо

, выводит всю западную цивилизацию из трех элементов (римского наследия, католичества и завоевания), и то своеволие, с которым он всю эту цивилизацию сводит к исключительному развитию логического мышления, способны привести в ужас современного историка. Не то чтобы здесь не чувствовалось правды; но доказать эту правду исторически пока еще мудрено, да и слишком сложно было развитие Европы на протяжении пятнадцати веков, чтобы можно было изобразить его в виде прямой линии. Еще более исказил Киреевский характер древнерусской истории. Кто поверит теперь, что церковь у нас «управляла общественным составом, как дух управляет составом телесным», что она «невидимо вела государство к осуществлению высших христианских начал», что у нас господствовала «цельность быта», выражавшаяся в «единодушной совокупности сословий», в естественной и непринужденной крепости семейных и общественных связей и пр., и пр.? Все это – утверждения о фактах, а такие утверждения требуют доказательств. Киреевский с легким сердцем принял их на веру – потому что психологически не мог не верить в них.

Здесь вскрывается второе пристрастие, которое свело его мысль на ложный путь. Точно так же, как преданность православию, он вынес из своей семьи горячую любовь к России – не к народу, которого, вероятно, не знали ни старшие в его семье, ни он сам, – а к национальности. Еще юношей, задолго до выработки своей теории о «русском начале», он гордился тем, что он русский. В 1830 году, в Берлине, на вечере у Гегеля, он разговорился с Раупахом, когда-то жившим в России. Раупах

, «которого, – говорит он, – я некогда так любил», доказывал, что русские лишены энергии. «Вы можете представить себе, – пишет молодой Киреевский родителям, – что после этого Раупах мне не понравился. И, патриотизм в сторону, учтиво ли, прилично ли утверждать такие мнения в присутствии русского?» В другой раз, тогда же, по поводу овации, устроенной Погодину за его речь на юбилейном акте Московского университета, он писал: «И народ, который теперь, может быть, один в Европе способен к восторгу, называют непросвещенным!»

В любой биографии Киреевского можно найти указания на то, как это чувство национального пристрастия окрепло в нем, начиная с середины 30-х годов, под влиянием Хомякова и особенно брата Петра, человека редкой цельности, который всю нераздельную силу своей души сосредоточил в любви к русской народности и сумел углубить это общее чувство до любви к самому народу. В то время когда Киреевский начал вырабатывать свои философско-исторические воззрения, у нас в этой области полновластно царил шеллингизм. Его мысль естественно облеклась в форму шеллингистской схемы, основанной на идеях всемирно-исторической преемственности народов, самобытного «начала» каждой народности и пр. И вот он наполнил эту схему оригинальным содержанием, в котором нашли себе место и санкцию все глубочайшие его верования и все драгоценнейшие пристрастия его духа.

Не все, что органически связано в личности, будет связано и вне ее. Учение Киреевского сложилось из трех элементов, где одно было ядром: это – выстраданная им идея душевной цельности. Сумей он свободно развить эту идею в применении к социальной жизни, он создал бы учение, неразрывное во всех частях, неотразимое своей последовательностью. Но он был заранее связан, – и кто осудит его за это? Наряду с той мыслью в нем жили два глубоких пристрастия, от которых он был не властен отрешиться. Чрез них он с своеобразной последовательностью и провел свою мысль, не затем, чтобы оправдать их, но затем, что он не мог и в сознании не слил воедино то, что совместно жило в его чувстве. Так возникла система, психологически цельная, но логически распадающаяся на части. Дело не в том, прав ли был Киреевский в своих утверждениях о характере западного и русского начал; философское изучение истории и теперь, через шестьдесят лет, далеко не подвинулось настолько, чтобы оправдать или опровергнуть эти утверждения. Ошибка Киреевского была глубже. Открыв основной закон совершенствования, именно внутреннее устроение духа, он должен был передать его людям в чистом виде, сильным одною его метафизической правдой, не предуказывая форм, в которые дух должен отлиться в будущем. Вместо этого он задался целью обнаружить те готовые формы, в которых, по его мнению, раз навсегда воплотился этот закон: христианство – православие – древняя Русь. Он слил в одну систему ряд утверждений, различных по существу и подлежащих различной проверке: идею, веру и утверждение о фактах, и тем затемнил то, что было для него в ней наиболее существенного, – самую свою идею.

VII

Именно эта ошибка сделала Киреевского одним из самых влиятельных русских мыслителей: она сделала его отцом славянофильства. Этот титул утвержден за ним давно, и по заслугам. Вся метафизика и историческая философия славянофильства представляет собою лишь дальнейшее развитие идей, формулированных Киреевским. Его смешанная, но цельная на вид система пришлась как нельзя более кстати. В русском обществе назрела в ту пору острая потребность осмыслить свое национальное бытие, уяснить себе общие задачи будущего, – и эта потребность развилась как раз на почве таких шеллингистских идей, которыми направлялось и философско-историческое мышление Киреевского. На очереди стояли вопросы: какое место суждено занимать России во всемирно-историческом развитии? Какое начало воплощено в русском народе? И вот является система, дающая определенный и лестный для национального самолюбия ответ на эти вопросы. Что в основе этой системы лежала метафизическая мысль – мысль о цельной личности, – этим мало интересовались; эта мысль ценилась лишь формально, потому что она увеличивала ценность теории, ибо никакая философия истории не может существовать без метафизического фундамента. Друзьям и преемникам Киреевского было дорого в его системе то, что она удовлетворяла их национальное чувство и, частью, их чувство религиозное; а к его основной мысли они относились холодно и комментировали ее лишь настолько, насколько это было необходимо