в формировании идей и философий, недооценивая при этом значение творческой воли и ставимой ею цели. Философия, в понимании Гершензона, перестает быть плодом ответственных штудий и творческой работы и становится естественным и неудержимым выражением природного темперамента. В конечном счете Гершензон всегда уклоняется от последовательного применения своего психогенетического анализа. Он просто не верит в творческое, живительное воздействие человеческого опыта. Он хочет открыть естественную, врожденную основу личности, и лицо, как он сам верит, увиденное им, становится для него действительным лицом. Если это «идеальное» лицо не отвечает имеющимся фактам, для Гершензона это только доказывает, что подлинная сущность личности, о которой идет речь, была искажена и изменила самой себе. Обозревая встревоженные лица живых людей, Гершензон, как будто под гипнозом, может увидеть одних лишь типических героев. Он накладывает одно на другое оригинальные изображения неповторимых личностей, и при этом их особенные, отличительные черты расплываются; они сливаются в синтетические, коллективные образы. Из этих лиц Гершензон составляет обобщенные портреты, как если бы увиденное им было не «это», но «такого типа». Во всяком случае, он твердо верит, что только «такой тип» – подлинно реальный и постоянный. Так, отказавшись вначале от упрощения причины, в конце Гершензон упрощает изображение. Диалектика идей превращается в диалектику психических типов. Реальное богатство настоящей истории остается при этом незамеченным. Вместо логической схемы мы получаем психологическую, получаем последовательность художественно-социологических абстракций, но не находим изображения живой истории.
История в представлении Гершензона становится психологической драмой. Для своих обобщенных портретов он использует два диаметрально противоположных шаблона. Человечество у него распадается на два класса: люди, корнями связанные с землей, и люди, оторванные от нее. Как история вообще, так и история российского общества получает у него только психологическое истолкование. Это столкновение между двумя типами людей, гармоничным и дисгармоничным. Понятно, что, исходя из такой предпосылки, Гершензон не мог стать историком идей, но лишь эмоциональных типов. Не случайно, что в качестве моделей для своих портретов он никогда не берет мыслителей в полном смысле этого слова. Не случайно он скупится на внимание к Белинскому и Герцену, и никогда – к Хомякову или братьям Аксаковым. Что касается тех, о ком он писал, – он менее всего интересовался их идеями. Так что разногласия в споре между славянофилами и западниками, которые были в высшей степени животрепещущими для борющихся партий, в изложении Гершензона теряют все свое значение и перестают быть органической частью их мыслительных типов. Идеи такого порядка, считает Гершензон, – это нечто вроде догматического приложения к жизни, следствие предубеждений и иллюзий. Чтобы добраться до подлинных психологических фактов, он пытается освободить историю от этих избыточных наростов. И вместо индивидуализированных фигур он чертит пустые силуэты, лишенные всякого исторического аромата.
Важнейшим и решающим вопросом человеческой философии для Гершензона было отношение отдельного человека к космическому целому. Без особых оговорок он отождествляет космические и религиозные чувства. В его понимании религия – это осознание личностью, что она является органической, неотделимой частью мировой гармонии. С этой точки зрения каждый в конечном счете религиозен. «Бессознательное ощущение мирового единства и его непостижимой, не логической целесообразности, – говорит он, – составляет, если можно так выразиться, самый механизм нашей воли; мы живем всегда в подчинении законам мирового целого, сознаем ли мы это, или нет»
. И еще: «Надо помнить, что душа человека, как одно из звеньев мирового единства, непрерывно, помимо сознания, ощущает в себе свою органическую связь с всемирной жизнью, и во всех своих переживаниях непроизвольно регулируется этим космическим чувством… Сознание сверхчувственной основы бытия и даже определенная вера не вносят ни одной новой черты в состав индивидуального духа, потому что духовное ядро каждого человека есть нечто первозданное, неизменное в своем существе»
. Однако фундаментальное различие между людьми лежит именно в том, сознают или не сознают они неодолимую зависимость от этого целого. «По своему инстинктивному отношению к вселенной, – говорит Гершензон, – все люди, от неграмотного простолюдина до ученого, делятся на два типа – гармоничный и дисгармоничный. Первый характеризуется врожденным чувством законности мирового порядка, полным согласием собственного разума с законностью, господствующей в природе; это – души совершенно акклиматизированные… Второй тип характеризуется врожденной дисгармоничностью, разладом между собственным сознанием и космическим разумом. Это люди с неприспособленной к миру психикой, вечно несчастные этой своей неприспособленностью»
. Гершензон приводит как примеры такого различия Пушкина и Лермонтова. Иными словами, существуют два крайних полюса: приятие и неприятие мира – религиозный и рационалистический взгляд. «На крайних полюсах стоят: человек, почти осязательно ощущающий Божий Промысел в каждом явлении жизни и с радостью подчиняющийся ему, – и человек рассудочный, в котором космическое чувство совершенно атрофировано»
. Все прочие индивидуальные оттенки мировоззрения можно расположить между этими двумя крайностями. Это Альфа и Омега, два действующих в мире принципа, непреложное условие всей жизни человека вообще и в частности. К этой «исконной противоположности двух основных человеческих типов»
Гершензон сводит историю российского общества.
Гершензон был романтически очарован лишенной рефлексии органической жизнью, бытом. Его привлекал идеал растительного существования, где все развивается из себя, непреднамеренно, в непосредственной гармонии с природой. Его мечтой была свободная и органически обусловленная импровизация жизни, не нарушаемая вторжением извне и не разделенная сама в себе. Это была мечта, романтический идеал. Он выделяется своею яркостью и притягательностью на фоне рационалистической цивилизации. Гершензон не был уверен, обречена ли цивилизация неизбежно быть рационалистической, но он не сомневался, что нынешняя цивилизация была таковою. Повсюду вокруг себя он видел признаки разрыва между волей и сознанием. Нам нет нужды теперь выяснять, как и почему Гершензон пришел к такому диагнозу современной цивилизации. Но мы должны принять к сведению эту оценку, если хотим понять его истолкование нашей новейшей истории. Для нас очевидно, что это толкование схематично и неудовлетворительно. Но несмотря на это в работах Гершензона содержится множество необычайно проникновенных психологических наблюдений. Мечта об органической жизни дала ему возможность разглядеть и оценить значение традиционных и традиционалистских течений русской мысли. Он смог с особой проницательностью проследить многочисленные отголоски своей мечты в русской художественной литературе.
По мысли Гершензона, критическим периодом в жизни российского общества были 1830–1840-е годы. Он справедливо и метко называет это время «великим ледоходом русской мысли»
. Это «коренной перелом» в эволюции общества. «Подраставшее тогда поколение, так называемые “идеалисты 30-х годов”, – говорит Гершензон, – было первым, которое… почувствовало необходимость выработать себе личное, сознательное мировоззрение, решить при свете совести и науки вопрос о том, как жить»
. Предшествующие поколения получали свои идеи в готовом виде: прочные системы идей и чувств сами собой возрастали на почве жизни и переходили от отца к сыну. «Как облако из морских испарений, – говорит Гершензон, – так из быта рождалось мировоззрение, в общем одинаковое у всех и никем не выстраданное»
. Даже люди двадцатых годов являют собою для Гершензона «тип человека внутренно совершенно цельного, с ясным, законченным, определенным психическим складом»
: «соответствие их идей чувствам дает им мощную нравственную опору». Им было «внутри себя нечего делать»
, и оттого они «психологически должны были стать политиками»
, направив всю свою энергию наружу. Подлинной сферой проявления этих людей была их внешняя жизнь и деятельность, а не внутренняя работа духа. Но в тридцатые годы начинается распад патриархального единства, и подвигается дальше большими шагами. Люди как таковые оказываются оторванными от окружающей их жизни; уходят прочь неумеренные восторги в отношении к новым идеалам. Начинается трагедия духа и «кровные нравственные искания»
. С любовью и воодушевлением очерчивает Гершензон силуэты героев «Молодой России», как называл он этот период, по аналогии с современными движениями за границей. Его значение он видит именно в воспитании людей этого нового типа, «в самом характере их душевной жизни»
: в том, что они первые в России «искали свою правду жизненно, не в спокойной работе умозрения, а в трагическом опыте личных падений и побед, и самое знание, до которого они были так жадны, воспринималось ими нравственно, со всей болью и радостью личных переживаний»
. Напряженная атмосфера их внутренней жизни соответствовала грандиозности идеалов, во власти которых они находились. «Люди 30-х годов, – по справедливому замечанию Гершензона, – мечтали не о частных усовершенствованиях человека и общества, а о полном преобразовании всей жизни»
, о «восстановлении в человеке его божественной природы»
. Вопрос о совершенной личности звучал для них почти с религиозной силой. Гершензон не без колебаний выносит свой окончательный вердикт этой эпохе. С одной стороны, пробуждение тридцатых годов было необходимой и прогрессивной стадией общественной эволюции. С другой же – оно знаменует собою момент, когда начинает увеличиваться разрыв между волей и сознанием. Как будто самоопределение далось этим людям ценою внутреннего раскола и расщепления, ослабляющего волю и делающего ее бесплодной. Начало этого раскола восходит к более раннему периоду, к реформе Петра Великого. «Как и народ, интеллигенция не может помянуть ее добром, – считает Гершензон. – Она, навязав верхнему слою общества огромное количество драгоценных, но чувственно еще слишком далеких идей, первая почти механически расколола в нем личность, оторвала сознание от воли»
. Но именно в тридцатых-сороковых годах прошлого столетия это расщепление стало особенно явным, и с тех пор большая часть русского общества сделалась жертвой безнадежной раздвоенности души. «И стоят люди на самых святых местах, проклиная каждый свое постылое место, и работают нехотя, кое-как»
. В тридцатые годы каждый страдает от «гамлетизма». Чувства и воля находятся в постоянном тревожном возбуждении. В то же время их сдерживает и парализует опустошающая, непрестанная, болезненная, не знающая отдыха работа аналитического ума. Гершензон ставит знаменитую «Думу» Лермонтова рядом со страстными выступлениями Станкевича, откровениями Герцена и Огарёва, ранней поэзией Тургенева (отголоски которой Гершензон находит в гораздо более поздних его произведениях), ранними рассказами Толстого. Целое поколение отмечено этим ощущением внутренней разделенное. Они живут какой-то двойной жизнью. Их сознанием порой овладевают то порывы чувств, доходящие до исступленного восторга, до рыданий, то беспощадный самоанализ, заставляющий человека поминутно прислушиваться к оттенкам своей эмоциональной жизни. Изнуренные этой внутренней мукой, люди того времени оказываются бессильны превозмочь ее в жизни, и могут только мечтать о цельности духа. Они сентиментально оживляют героическое прошлое, мечту о гармонии в природе, о цельности самозабвенной любви, о цельности женской души. Внутреннее беспокойство, неприютное ощущение разлада с собственной личностью и с окружающим миром отныне непрестанно довлеет над отношением отдельной личности к целому.
В этой захватывающей драме нетрудно провести границу между правдой и преувеличением. Прежде всего, краски положены слишком густо, а противоположности обозначены слишком четко. Едва ли стоит безоговорочно доверять «органической цельности» двадцатых годов. Во всяком случае, двадцатые годы не ограничиваются вполне теми обыкновенными людьми, чья история столь
