исторического преемства и непрерывного прогресса от времен апостольских. . Реформа Кальвина имеет также свое призвание в царстве Божием, наряду с призванием Лютера, к учению которого она служит как бы дополнением с нравственной стороны Церкви; ибо не кто другой, а Кальвин, освятил общину и соорудил целый мир христианских заповедей и христианской жизни, истекающей из деятельной веры общины. . Наконец, можем ли мы не признать особенного призвания Лютера»? и пр.

За этим следует восхваление, которого мы не станем выписывать. Легко угадать, что в нем заключается, так как автор сам Лютеранин; скажем только, что г. Сталь прибавляет следующее: «все эти исповедания получили свое призвание от Самого Бога». Но где же после этого Церковь, необходимость которой автор так решительно признал?

Искать ли ее в абстрактном понятии, обнимающем все три исповедания? Церковь, нечто живое и органическое, состоит ли в абстракте? Церковь, блюстительница истины, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых, по крайней мере, два суть заблуждения?

212

Церковь, сокровищница всех человеческих щедрот, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых одно, в продолжение веков, предавало и предает доныне два другие анафеме, а те отплачивают ему в продолжение веков ругательным прозвищем Вавилонской блудницы? Церковь, содержащая единство должностей и полномочий духовных, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых каждое отрицает духовные власти, правящие двумя другими? Церковь, содержащая таинство в их законном употреблении и истинном смысле, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых одно смотрит на таинства двух других, как на нелепость и идолослужение, а те, в свою очередь, не признают в нем ни одного таинства, кроме крещения? Церковь, заключающая в своих недрах разумение слова Божия, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых каждое думает о других, что они ничего в слове Божием не понимают? Очевидно, тема, поставленная в таких выражениях (а между тем это подлинные выражения автора), не имеет смысла и представляет только кучу явных, само-отличающихся противоречий.

Разве предположить, что вся Церковь заключается в одном Лютеранском обществе (к которому принадлежит г. Сталь), а что другие Церкви суть только более или менее еретические заблуждения, заслуживающие внимания только по своему историческому значению?

Но из логических начал, поставляемых автором, само собою вытекает, что, по его мнению, во времена Лютера Церковь заключалась в исповедании Римском. Следовательно Лютер есть олицетворение индивидуального мнения, осуждающего Церковь собственною своею властью. Он человек, говорящий Церкви своего времени: «ты не Церковь, а заблуждение и ересь». И г. Сталь (как Лютеранин) должен повторить вслед за Лютером, что Церковь, в XVI-м столетии не существовала, то есть должен отвергнуть все, что он сейчас утвер-

213

ждал. Печальное заключение, уничтожающее все свои посылки!

Или мы скажем, что эта Церковь, с давнего времени, пребывала заключенною невидимо в исповедании Римском, пребывала в явлении одиноких личностей, которые потом, по голосу Лютера, сгруппировались вокруг него, и от него получили церковную жизнь и форму?

Но одинокие личности, постоянно подчиненные социальной и религиозной жизни Римского исповедания, не представляют уже ни малейшего следа отличительных признаков Церкви, признаков, самим г-м Сталем указанных.

Итак, во времена Лютера, Церкви не было вовсе — этого опровергнуть нельзя, и, следовательно, все аргументы автора, собственным их развитием, обращаются в ничто.

Таково самоубийство лже-католицизма или противулогического традиционализма в мире Протестантском. Нового сошествия Св. Духа ему не удалось добыть. Поэтому и не может он переступить пределов археологии и спорного знания, единственной его области. Пусть ученый протестант воображает себе, что он верует еще во что-нибудь; права на это мы у него оспаривать не станем; но для неученого все равно, Лютер ли, Кальвин ли, Цвингли, Фокс, или Иоанн Лейденский. Народ Протестантский остается без всякого права на веру, а Лютеранин все еще ведет речь о Церкви!

Понятно, что знаменитому Бунзену, критику г. Сталя, нетрудно было справиться с его учением, хотя он и взглянул на него с точки зрения, может быть, слишком исключительно-местной и политической. Но успех покидает г. Бунзена, как только он обращает свои нападки на мир Византийский, т. е. на Церковь. Здесь логика ему изменяет. Он начинает с изучения обскурантизма и духа угнетения, дающих направление Римскому миру, причем, однако, замечает, что это направление олицетворяется в правительствах и находится в противоречии с желаниями народов. Затем он старается

214

отыскать такую же борьбу противоположных течений в Церкви. Если б ученый автор «Знамений Времени» серьезнее отнесся к этому сравнительному изучению, то он непременно заметил бы характеристическое различие между двумя сравниваемыми им мирами. Какова бы ни была прошлая система Русского правительства, я не стану ни защищать ее, ни нападать на нее. Я согласен допустить критику, которой подвергает ее автор, пусть даже критика идет далее и проникается еще большею горечью. Что ж из этого? Внутренняя политика Австрии в отношении к религиозным вопросам, сама по себе, при всей ей притеснительности (судить о ней не место) оставалась бы, во всяком случае, чисто Австрийскою и не могла бы служить орудием против Романизма; но дело в том, что это политика всецело подсказывается ей независимым папством, требования которого отчасти даже умеряются Австрийским министерством. Следовательно, в этом случае, обвинение, всею своею тяжестью, надает на Рим и его учение. Между тем сам же Бунзен, переходя от картины Русского обскурантизма, им начертанной, к Православным странам независимым от России, усматривает в них решительное стремление к просвещению и прогрессу, нисколько не затрудняемое религией края. Что же общего у Церкви с хорошею или худою политическою системою, господствующею в одной из ее епархий? Логика и справедливость требовали оговорки в очистку Церкви, но этого г. Бунзен не заметил.

Он обвиняете Церковь в Цезаропапизме (термин, довольно удачно придуманный для обозначения преобладания государства над религией).

Надеюсь, кто прочел первую мою брошюру, согласится, что такое обвинение лишено всякого основания. Оно не может не показаться, по меньшей мере, неожиданным в устах Протестанта, и притом в эпоху, когда вопрос чисто-догматического свойства, в одной Протестантской стране, решен был Королевскою Комиссией. *)

*) Дело Горгамское в Англии.

215

Оно должно показаться, полагаю, несколько даже смешным в сочинении, добрая четверть которого посвящена восхвалению религиозной реформы, совершенной государственною властью в другой Протестантской стране (Пруссии). И тени подобного вмешательства в дела веры, богослужения или обще-церковного благочиния, нельзя даже предположить у народов, соблюдающих веру апостольскую, кроме разве случая отпадения власти (какова бы ни была ее форма) в ересь; но в подобных случаях Церковь, хотя и с опасностью пострадать вещественно, умеет сохранять свою духовную свободу. Пусть же Цезаропапизм остается при тех, кому он принадлежит по праву. *)

Впрочем, эта критика, в сочинении г. Бунзена, есть не более как отступление. Для нас гораздо важнее собственное его учение. Оно заслуживает рассмотрения.

Г. Бунзен не домогается, как г. Капф, союза, основанного на наименьшем количестве веры; он не уве-

*) Я доказал, что обвинения в Цезарепапизме, взводимые на Церковь, как Римлянами, так и протестантами, несправедливы, и не думаю, чтоб люди добросовестные стали повторять их; тем не менее я нисколько не утверждаю, чтобы Церковь, в Русской области, никогда не подвергалась, в предметах второстепенной важности, каким-либо посягательствам со стороны светской власти, или, по крайней мере, не испытывала действий, имеющих вид посягательства (о чем мною было уже сказано в первой брошюре). Самое допущение такого вида есть уже проступок с нашей стороны, в котором мы должны себя винить; ибо все, что подает оружие против Церкви, хотя бы клевете, есть вина непростительная для народов, удостоившихся счастья принадлежать Церкви и неосторожно допускающих какое-либо затемнение ея чистоты. Если б однако ученый Бунзен, при его добросовестности, посвятил несколько минут на серьезное изучение Русской истории, то он увидел бы, что самая неблаговидность, в которой мы винимся, идет не от развития стихий чисто народных, и не от влияния Византийского, она явилась в то время, когда наши первобытные стихии окрасились элементом западным, и в особенности немецким. Не все было чистым благодеянием в приношениях западной мысли, и баланс, может быть, очень сомнителен. За всем тем, все это дело русской церковной области, а вовсе не Церкви.

216

ряет, как г. Сталь, будто бы у него имеется наготове Церковь, давно построенная каким-нибудь ученым доктором XVI-го столетия. Он отправляется от настоящего положения и, не пускаясь в догматические исследования, ставит только одно начало: свободу совести. По его мнению, пусть только христиане собираются в свободные, местные соборища. Эти соборища будут обсуживать веру и нравственность своих членов, сами же не будут подчинены никакой высшей власти: ибо они будут общиною, а местная община, на апостольском языке, значит Церковь (так г. Бунзен понимает апостольский язык). Не будем останавливаться на вопросе: каким же образом апостол мог говорить о единой и единственной Церкви, если действительно, в его время, были в христианском мире только Церкви местные, не связанный общим единством? Не будем обращать внимания г. Бунзена на то (хотя это очень ясно), что принимать местные, географические очертания за основания общественного устройства в мире отличительно-духовном — есть бессмыслица; не будем возражать ему указанием на иллогичность такой местной общины, которая, пользуясь правом суда над своими членами в делах веры и нравственности, представляла бы тип общественности и, в то же время, полною своею независимостью и разобщенностью с другими подобными обществами, представляла бы прямо противоположный элемент противообщественного эгоизма. Мы удовольствуемся одним замечанием. Каким бы исповеданием веры или символом ни довольствовался г. Бунзен, не может же он однако надеяться, чтобы нашлась такая местность, где бы к этому символу примкнули все без исключения христиане. Мнения разделятся, и каждое мнение образует из себя независимую от других общину или, как он выражается, Церковь в смысле апостольском. В иной местности возникнут две или три Церкви, в другой пять, десять, а, может быть, и гораздо более; и в каждой из этих Церквей будет своя вера, отличная от других вер; а все они взятые вместе, составят апостольскую Церковь и даже будут, по

217

словам г. Бунзена, точным изображением того, чем была Церковь во время апостолов. Нельзя однако сказать, чтобы точь в точь такое понятие слагалось в уме при чтении апостольских посланий; ни одно из них (сколько мне известно) не носит надписание в роде следующих: десяти Римским Церквам, или: трем Церквам Ефесским.

Впрочем, ученый автор рассматриваемого сочинения, предвидя вероятно это затруднение и желая по возможности облегчить единство, предполагает символ веры, до того сокращенный и доведенный до размеров столь скудных, что действительно Протестантскому миру трудно бы было на нем не помириться (если этот мир, как заставляют думать некоторые признаки, точно занят теперь изысканием