самому; ибо это значит утверждать, что человек может быть спасен таким началом, которое явно запечатлено ничтожеством и бессилием. Утверждать, как делают это латиняне, что человек спасается верою и делами, значит высказывать положение, лишенное всякого смысла, ибо это значит утверждать, что начало спасения должно быть не только крепко и сильно, но еще вдобавок иметь и признаки крепости и силы, как будто первое не предполагает второго. Безумие протестанта состоит в том, что он низводит начало на степень абстрактного понятия; безумие латинянина — в том, что он прибавляет к началу его проявления. Уединив человека от его братьев и отлучив его от Бога, оба запад–ные вероисповедания нашли еще средство рассечь самого человека надвое во всей его жизни и отделить разум от действия, которое есть выражение разума, иначе — его слово, в самом широком значении[699 — Т. е. в том же значении, которое имеет греческое «логос».]. В этом случае философское заблуждение происходит от ложного направления (более или менее очевидного) религиозной мысли. Как у протестанта, так и у латинян, на дне души всегда шевелится вопрос: чем выслуживает человек свое спасение? Этот тяжебный вопрос стоит у них на месте христианского вопроса: как Бог совершает спасение человека? Для нас такое заблуждение невозможно, как я уже сказал. Мы знаем, что вера жива, иначе — действенна, и что если бы она не проявлялась делом (хотя бы и не всегда заметным для людского глаза), то была бы не верою, а простым верением, логическим познанием, иди, как говорил ап. Иаков, трупом[700 — Иак. 2, 26.]. Ясно, что тот и другой вид западного раскола заблуждается; но справедливость требует заметить, что заблуждение у римлян более закоренело, чем у их противников. Протестант, хотя и увлекается вообще до того, что принимает за веру умственное постижение, часто, однако, приходит к сознанию ложности этого учения и возвращается к понятию о живой вере. Но римлянин, этот неисправимый законник, крепко на том стоит, что дело, само по себе, имеет силу и власть, более или менее независимую от веры; он видит в нем — позволю себе сказать — как бы самостоятельную цифру, прикладывает ее к вере — это для него другая цифра — и этим сложением очищает счеты между Богом и тварью. Таким образом на самом факте обнаруживается, что западный раскол, разрушив органическое единство земной Церкви и единственное его основание (нравственный закон взаимной любви), разрушил тем самым органическое единство и Церкви невидимой, разъединив человека с его братьями, с его Спасителем и Богом, и тем самым упразднил истинное общение всеобщей молитвы. Нравственное преступление, отнявшее у Церкви (как показал я в первой своей брошюре) ее единственное разумное основание, в то же время исказило все духовное существо христианства. Если мы теперь от рассмотрения молитвы, этого высшего устремления земли к небу, перейдем к рассмотрению таинств, этого осязательнейшего проявления ниспосылаемой с неба не землю Божественной благодати, то мы увидим и здесь то же самое, что там.
Во–первых, нельзя не заметить, что германское протестантство, хотя и не хочет признавать более двух таинств[701 — Крещения и Евхаристии.], постоянно, однако, в различных своих сектах, пытается снова ввести отринутые им таинства, в том или другом переодетом виде. Таким образом, оно то удерживает конфирмацию[702 — Латинское название Миропомазания («утверждение» — лат.); латиняне отделили его от Крещения и миропомазывают детей не раньше достижения ими сознательного возраста; до Миропомазания детей не допу¬скают к причастию.], то предписывает или советует исповедь, то старается придать характер таинства своему поставлению (ординации). Чтоб объяснить себе этот факт, нужно выразуметь смысл церковных таинств и отношение протестантства к христианству. Таинства, очевидно, делятся на два разряда. Одни имеют прямое и непосредственное отношение ко всей Церкви; другие относятся к домостроительству Церкви в ее земном явлении. Очевидно также, что протестант, отринув Церковь, основанную на Предании, или Церковь земную, не мог не отринуть тех таинств, которые имели к ней непосредственное отношение; ибо законы логики строги, и человек, сам того не желая и не подозревая, повинуется всем последствиям, к которым ведут раз принятые им данные. С другой стороны, желание придать некоторую состоятельность той новой Церкви, которую он строит, и докучливое воспоминание об апостольских преданиях принуждают протестанта делать бессильные попытки к восстановлению им же самим разрушенного. И то и другое в одинаковой степени невольно и неизбежно.
Церковь, принимающая и соединяющая со Христом человека, согласившегося спастись добровольною жертвою Спасителя, — вот смысл Крещения [703 — В переводе Гилярова это определение (как и определение Евхари¬стии, см. ниже) могло быть искажено по цензурным соображениям. Оно звучало: «Человека, соглашающегося спастись добровольною жертвою Спа¬сителя, Церковь приемлет и соединяет со Христом: вот смысл Крещения». — «Смысл Крещения» — не сама Церковь, а какое‑то действие, что противоречило сказанным чуть выше словам Хомякова о первом из «двух разрядов» таинств.].
Это апостольское учение сохранилось в большей или меньшей ясности, даже среди заблуждений раскола, который, однако, не понимает всей его важности. Протестантство, отрицая самую Церковь и не признавая другого единения со Спасителем как только через посредство писанного слова, естественно приходит в крайнее смущение перед вещественным, осязаемым фактом, заключающим в себе одном все живое Предание, и потому поневоле приписывает совершению таинства какую‑то чародейственную силу, и не более. С другой стороны, романизм, взирая на крещение как на действие, которым полудуховное общество приобретает нового подданного, почти ни во что не ставит личную свободу, так что часто даже допускает насилие для понуждения к такому действию, которое само по себе есть полнейшее торжество человеческой свободы. Впрочем, в этом случае, противоположность воззрений не настолько очевидна, чтобы стоило на ней останавливаться, а потому я предлагаю эти замечания мимоходом, хотя считаю их неоспоримо верными.
Церковь, соединяющая всех своих членов в телесном при частии своему Спасителю — вот смысл Евхаристии[704 — В гиляровском переводе (возможно, по цензурным соображе¬ниям) определение начиналось другими словами: «Всех своих членов Церковь приобщает к своему Спасителю телесным с Ним объединением — вот смысл Евхаристии…»; отождествление Церкви со «смыслом Евхари¬стии» было исключено.], и здесьто характер раскола выкажется во всей наготе своей. Реформа низводит Евхаристию на степень простых поминок, сопровождаемых театральным действием. Сами по себе эти поминки очевидно ничем не отличаются от всякого рода поминок, тем не менее протестанты утверждают, что лица, в них участвующие, будто бы приобретают чрез это какие‑то совершенно неопределенные, благодатные дары. Вся туманность немецкого протестантства ясно выказывается в этом учении, с виду как будто и осмысленном, но в сущности не имеющем никакого смысла. С другой стороны, романизм, настаивая на самой основе таинства, т. е. на преложении земных элементов в небесное тело, истолковывает, по своей неизменной привычке, духовное действие как чисто вещественное и унижает таинство до какого‑то атомистического чуда[705 — Евхаристия была установлена Спасителем как действительное осу¬ществление того, что пророчески предвозвещалось в пасхальной трапезе по закону Моисееву (Исх. 12, 3–11). Православное почитание святых икон (или «символов» — по–гречески это синонимы) жестко связано с верой в таинство Евхаристии: отрицание икон всегда низводило Евхаристию до уровня иконы. — В случае иконоборчества VIII‑IX вв. на Евхаристию переносилось православное понимание иконы (символа) (см.: Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources // Byzantinische Zeitschrift. Bd. 68, 1975, S. 4–22), в случае протестантского иконоборчества — латин¬ское (отличие латинского догмата иконопочитания от православного в том, что латиняне, признавая соответствие «образа» (иконы) Первообразу, отри¬цают, что это соответствие достигается реальным присутствием Бога непос¬редственно в иконе нетварными энергиями Божиими; о латинском неприя¬тии этого учения Св. Иоанна Дамаскина см.: С h г. von Schonborn, op. L’Icone du Christ. Fondements thdologiques. Friburg, 1976 (Paradosis, 24). Связь Евхаристии и почитаемого церковного символа безошибочно чувство¬валась Хомяковым, что еще более видно из его замечаний о иконе: на иконе — видение всей Церкви, а не одного художника, как было бы на картине (см. его «По поводу Гумбольдта» (конец 1848 г.) // Изд. 1988, 212, и в особенности, автокомментарий в письме к А. Н. Попову от начала 1849 г.: «Не знаю, совершенно ли ясно я выразил свою мысль об иконе. Вот вкратце се объяснение. Вы, я и третий, мы имеем какое‑нибудь понятие или представление, положим, о Павле апостоле. Выразим это, и выйдет рели¬гиозная картина; но вся Церковь, т. е. все общество православных, в своем историческом существовании, имеет еще свое общее понятие или представ¬ление об апостоле Павле, может быть даже, еще тайное и никем не выраженное на холсте. Выразите это: будет икона. Согласны ли вы со мной? Это новое определение иконы, которое, впрочем, не разногласит с общепри¬нятым, но еще объясняет его» (ПСС, VIII, 195). Икона так же «соборна», как «соборна» Евхаристия.]. Нигде слепая самоуверенность схоластического невежества не являлась в такой наготе, как в спорах римлян с протестантами о таинстве Евхаристии; никогда законы мира вещественного, или, говоря точнее, наши жалкие познания об этих законах, или о том, что мы принимаем за законы, не прилагались с таким дерзким кощунством к явлениям другого мира, как мерила могущества Божия.
Один рассуждает о физической субстанции таинства, отличая ее от акциденций, как будто бы (благодаря объяснениям Петра Ломбардского или Фомы Аквинского[706 — Подразумевается латинское учение о Евхаристии как «пресущест¬влении» (transsubstantiatio) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Счита¬ется при этом, что от хлеба и вина остается лишь их внешний облик, вкус и т. п., но действительных хлеба и вина больше нет: остались акциденции, но не сущность хлеба и вина; место их сущности заняла «сущность Тела Христова». Латинская литургическая терминология, называющая хлеб и вино «элементами» Евхаристии еще более усиливает впечатление «атоми¬стики» (сравнение навеяно «атомистической химией» Дж. Дальтона, кото¬рая во времена Хомякова была одним из важнейших последних достижений естествознания). Очевидно, что римское учение о «пресуществлении» могло быть принято только после того, как евхаристическое Тело Христово стали считать особой сущностью (а не единством двух сущностей, Божественной и обыкновенной человеческой); оно было официально принято на Латран- ском соборе 1115 г. Протестанты, отрицая эту теорию, отрицали реальность присутствия в Евхаристии Христа.**** Для православного человека о Теле Христовом и в Евхаристии невозможно подумать иначе, как о Теле Бога, или Боге в Теле… Тогда как латинские определения, что есть «сущность Тела Христова», могут слишком напомнить споры о сорте мяса…]) он точно понимал, в чем разница между тем и другим. Другой отрицает возможность присутствия тела Спасителя в таинстве на том основании, что это тело, по свитедельству Св. апостолов, пребывает в небесной славе, одесную Отца, как будто бы он понимал, что значит небо, и
