слава, и одесную Отца. Ни разу слово верыне раздалось нинатой, нинадругой стороне, ниразуживойсвет Предания не бросил ни одного луча своего в печальный мрак этих схоластических прений. Что за безумная гордость человеческого невежества, и в то же время какая справделивая казнь за оскорбление единства Церкви! Этотспоругихвнашвек, какутихливсебогословские споры, по причине, мною уже высказанной; но вопрос не решен, и две ветви раскола остаются по–прежнему в колее, в которую их вогнали общие их стремления: одна, так сказать, овеществляет Божественное действие до того, что отнимает у него всякое живое начало; другая одухогворяет, или точнее, выпаривает таинственное действие до того, что отнимает у него всякое реальное содержание; обе только и делают, что либо отрицают, либо утверзедают чудесное изменение известных земных элементов, никак непонимая, что первейший апемент каждого таинства есть Церковь и что собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества. Кто презрел долг любви, тот утратил и память о ее силе, утратил вместе и память о том, что есть реальность в мире веры. Учение Церкви о Евхаристии, хранимое Преданием, оставалось всегда неизменным, и оно просто, при всей своей удивительной глубине.
Настало время: Сын человеческий возвращается в Иерусалим на крестную смерть. Но прежде смерти пламенно желает Он вкусить в последний раз символическую пасху с своими учениками, ибо любит их бесконечною любовию. Во образ странствующего человека Моисей установил пасху[707 — Исх. 12, 3–11.], которую надлежало вкушать стоя, с странническою обувью на ногах и странническим посохом в руке. Странствование человечества кончено; ученики отлагают свои жезлы, гостеприимный домовладыка, председящий на вечери, умывает им ноги, утомленные и запыленные в пути. Да возлягут они вокруг трапезы и отдохнут. Вечеря началась. Господь говорит им о предстоящей Ему страсти. Не желая верить, но исполняясь неопределенной скорби, они, по обыкновению человеков, живее чем когда‑либо чувствуют теперь, сколь дорог им Тот, Кого они скоро должны лишиться. Их человеческая любовь отзывается в эту минуту на Его Божественную любовь, и тогда, окончив вечерю, Праведный венчает их любовь и Свою предсмертную вечерю учреждением действительной пасхи[708 — В контексте богословия Хомякова это место должно быть прочитано не как «психологизированный» пересказ, а как строгое богословское толко¬вание: «телесное причастие» (это выражение употреблено чуть ниже) становится выражением стремления «подобного к подобному».(см. выше о христологии) — что названо в данном случае откликом «человеческой любви» «на Божественную любовь».]. Разделив последнюю, прощальную чашу, Он преломляет хлеб и предлагает им вино, говоря, что это Его тело и Его кровь. И Церковь, в смиренной радости, принимая новую пасху, завет своего Спасителя, не сомневалась никоща в действительности этого, Им установленного, телесного причастия. Но Церковь и не ставила никогда вопроса о том: какое от–ношение между телом Господним и земными элементами Евхаристии — ибо знает, что действие Божие в таинствах не останавливается на элементах[709 — Начинающееся этими словами рассуждение о Евхаристии отмечено цензорами в 1864 и 1868 гг. и особенно резкую критику вызвало со стороны П. А. Флоренского в его статье «Около Хомякова» (Сергиев Посад, 1916; из «Богословского Вестника»), который утверждал, что без латинского понимания «пресуществления» протестантский взгляд неизбе¬жен. «Я помню, что выход книги о. Павла о Хомякове вызвал большое огорчение среди близких к нему людей. М. А. Новоселов (будущий ново- священномученик, еп. Михаил) поехал к нему в Посад и потом рассказывал моему отцу, что он чуть ли всю ночь с ним спорил и доказывал ему его «римско–магический уклон». И вот, — говорил М. А., — в конце концов о. Павел поник головой и согласился и при этом сказал: «Я больше не буду заниматься богословием». Эти слова оказались пророческими…» (Уде¬лов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. Париж, 1972. С. 84). Принимающие теорию «пресуществления» соборные постановления XVII в., на которые ссылался Флоренский, вынесены в условиях, когда за стремлением опро¬вергать «пресуществление» в православной среде обычно маскировался скрытый кальвинизм Кирилла Лукариса и его учеников, т. е. отрицание реальности Тела Христова. Но и в тогдашнем схоластизированном богосло¬вии один из крупнейших авторитетов — Георгий Корессий — отрицал латинское обоснование «пресуществления», не отвергая самого слова (под¬робно см.: Podskalsky, passim). Из Святых Отцов термин «пресуществление» употребляет только в XV в. Св. Геннадий Схоларий, однако, единство термина служит ему только к большей разительности противопоставления православного учения латинскому: о «пресуществлении в сущность Тела Христова» нет речи, поскольку невозможна сама такая «сущность»; есть две сущности: Божия и человеческая; в Теле Христовом человечество усваива¬ется божеству не как акциденция, но как необходимо–сущее; в то же время, все пространственно–временные ограничения Тела Христова акциденталь- ны, и в этом смысле нет разницы между акциденциями хлеба и вина или плоти, которую осязал апостол Фома; по той же причине и в нас — то же самое Тело Христово (подробнее см. рецензию В. М. Лурье на кн. Podskalsky // Византийский Временник. 1992. Т. 53. С. 182). Отличие этого учения от хомяковского — прежде всего в понимании нашего участия в Теле Христо¬вом (см. прим. *** к С. 53); другое отличие не богословское, а философское: Св. Геннадий принимает латинский взгляд об исчезновении сущности хлеба и вина, неизвестный в патристике. В своем нежелании принимать вслед за термином «пресуществление» его латинское обоснование Хомяков следовал Катехизису митр. Филарета («<…> В изложении веры Восточных патрг- архов <т. е. постановлений Иерусалимского собора 1672 г. в редакции патр. Иерусалимского Досифея 1692 г., тех самых, что предлагали принять неприсяжникам и Пальмеру (см. соответственно преамбулу прим. к письмам Пальмеру и прим. *** к С. 286. — В. Л.)> сказано, что словом пресуще¬ствление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются <…>», а утверждается только истинность этого факта. — Пространный Христиан¬ский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 1915. С. 58).], а употребляет их на посредство между Христом и Церковью, верою которой осуществляет таинство (говорю о всей Церкви, а не об отдельных лицах). Ни римляне, ни протестанты, очевидно, теперь уже не могут этого понять, ибо они потеряли идею о целости Церкви и видят только отдельные лица, рассеянные или скученные, но всегда изолированные. От сюда истекают все их заблуждения, сомнения и схоластические требования их катехизисов. Тем же самым объясняется, откуда взялась у них решимость откинуть молитву[710 — Так называемую молитву эпиклезы (от греч. ^ткХуоп — «призы¬вание») — призывания Духа Святого для преложения Св. Даров; в визан¬тийских литургиях и старом римском чине она следовала за так называе¬мыми «становительными» словами Христа: «Приимите и ядите: сие есть Тело Мое <…> Пийте от нея вси: сия есть Кровь Моя…»; латиняне (и западно–русские богословы — см. прим. ** к С. 34) стали относить момент преложения к этим словам после того, как само таинство стали считать даянием одного Христа людям. По учению православия, утвержденному Константинопольскими соборами 1156 и 1157 гг., защищавшемуся от латиноподобной ереси Сотириха святителем Николаем Мефонским (XII в.), Евхаристия — внутреннее событие жизни Св. Троицы: она приносится внутри ипостаси Сына от Его человечества, включающего все Тело Христово — Церковь, Его Божеству, которое есть единое Божество Отца и Сына и Святого Духа; поэтому на литургии священником читается молитва (на Херувимской песни): «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш…» (см.: Павел Черемухин, иером. Константинопольский собор 1157 г.: Николай, епископ Мефонский // Богословские труды. Сб. 1. М., 1960. С. 87–109). Будучи делом всей Св. Троицы, Евхаристия есть рождение по плоти Сына от Отца наитием Духа — по благовестию архангела Богородице: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя» (Лк. 1, 35), — и потому Церковь почти всегда освящала Святые дары молитвой призывания от Отца Св. Духа (подробно: ПагтeXerjfiios РodonovXov ‘аря/^. Ъ Kadayiaopbs t3v ASopcov zrfs Betas Evxapiorias. SeoaaXoviKTft 1968; единственное исключение составляли некоторые египетские литургии III‑V вв., где призывался не Св. Дух, а Логос для воплощения, что имело тот же смысл). Полемику с латинянами о эпиклезе начал в XIV в. Св. Николай Кавасила и продолжил в XV в. Св. Марк Эфесский.], которою Церковь от первых веков освящала земные стихии, дабы они соделывались телом и кровию Спасителя. Но знают ли люди, что такое тело по отношению к разуму? Невежды и слепцы, и однако гордые в своем невежестве и ослеплении, как будто бы они действительно обладали ведением и прозорливостью, — ужели думают они, что так как они сами рабствуют своей плоти, то и Христу нельзя не быть рабом вещественных стихий? Тот, Кому вся предана суть Отцом Его[711 — Вероятный намек на литургические труды Ниля.], Тот, Кто есть Господь всяческих, не есть ли Господь и своего тела? И не силен ли Он сотворить, что всякая вещь, не изменяя нисколько своей физической субстанции, станет этим телом, тем самым, которое за нас страдало и пролило кровь свою на кресте (хотя Он и мог освободить Себя от законов вещества, как показал это на Фаворе[712 — Ср.: Мф. 11, 27.])? И, наконец, что такое тело Христа прославленного, как не Его проявление? Таким образом Церковь, радостная и благодарная, знает, что Спаситель ее даровал ей не только причастие Духа[713 — Ближайшим источником этого примера мог быть кондак празд¬ника Преображения (Хомяков должен был знать его наизусть): «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху, ученицы (ученики) Твои славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда (когда) Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное (поймут, что Ты страдаешь добровольно)…»], но и причастие проявления, и человек, раб плоти, вещественным действием усвоивает себе вещество, которым, облекается Христос силою действия духовного. О глубина Божественной любви и бесконечного милосердия! О слава небесная, нам дарованная в самом рабстве земном! Таково от начала учение Церкви; а тот, ктовидитв Евхаристииоднолишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове пресуществлениче или заме–няет его словом сосуществление, другими словами — и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто вещественное, одинаково бесчестят святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии, бесчестят и самого Христа неявным предположением какой‑то независимости вещества от воли Спасителя[714 — Хомяков чувствует семена деизма в схоластическом богословии: Христос «установил» церковные институты, которые дальше работают сами по себе; здесь один шаг до утверждения, что Бог сотворил мир как совершенный механизм, который дальше работает сам.]. Ни те, ни другие не понимают истинных отношений Христа к Церкви. Хотя в другом виде, но то же в сущности заблуждение, те же стремления к овеществлению или к отвлечению, то же отсутствие действительной жизни, встречаются в учении западных исповеданий и о
