к чьему‑либо саморешающему голосу, не к какойлибо власти религиозной или политической; они обратились к целости Церкви, объединенной согласием и взаимною любо–вью (ибо любовь не предвосхищает себе, не монополизирует благодати и не низводит своих братьев в духовное илотство), и Церковь отозвалась на призыв своих членов: она вручила (как и следовало) право формулировать свою веру своим старейшинам епископского чина, сохранив, однако, за собою право поверить формулу, которую они усвоят. Никейский собор положил основание христианскому исповеданию веры. Он оп–ределил самое Божество и этим определением подразумевательно объявил, что нравственное совершенство, как и всякое совершенство, может принадлежать только Вечному[747 — Отмечено цензором в 1864 г. Намек на хомяковские представления о «нравственном существе», см. выше, прим. ** к С. 97.]. Впоследствии императоры, патриархи, не исключая римского, и большинство епископов, соединенных на соборе, изменили истине и подписали еретическое исповедание[748 — Ср. в Бр. III: «…в Римини собралось более пятисот еретиков <… > Исповедание, составленное в Римини и известное под смешным названием полу арианства» (ср. прим. **** к С. 31). Намеки на историю принятия так называемого «полуарианского» исповедания встречаются у Хомякова очень часто (см. все упоминания–папы Либерия), но его сведения неточны. Речь должна идти не об одном соборе, а о двух, собранных в 359 г. по настоянию императора–еретика Констанция: в Римини для западной части Империи и в Селевкии — для восточной; в Римини было до 200 епископов, в Селевкии — 250–260. Говорить о «императорах» во множественном числе — преуве¬личение, оправданное лишь тем, что на престоле сменилось несколько арианских императоров. Говорить о «патриархах» еще менее корректно — как потому, что в это время принцип «пентархии», т. е. старшинства пяти епископских кафедр, еще не был выработан, специального титула патриарха не было, и епископские кафедры имели гораздо большую самостоятельность, так и потому, что многие предстоятели наиболее авторитетных Церквей на эти соборы не прибыли. Папа Либерий также отсутствовал, потому что находился в ссылке, однако, он присоединился впоследствии к еретическому исповеданию.]. Церковь, просвещенная своим Божественным Спасителем, осталась верною и осудила невежество, испороченность или немощь своих уполномоченных и свидетельством своим утвердила навсегда христианское учение о Божестве.
Отношение Бога к Его разумной твари послужило темою для новых заблуждений. Школы Нестория и Евтихия пытались извратить апостольское Предание. Одна отказывала Христу Богу в истинном Божестве, другая — в истинном человечестве. Обе (ибо в основании обе ереси составляют одно) полагали между Богом и человеком непроходимую пропасть; обе отказывали Богу в возможности явиться в качестве существа нравственного, обладающего свободою выбора, тем самым они отнимали у человека высокое счастие проникать своею любовью в неисследимые глубины любви Божией. Церковь собрала своих старейшин и дала свидетельство: разумная тварь есть настолько образ своего Творца, что Бог мог быть, и действительно был человеком[749 — III Вселенский собор (431 г., Эфес) против Нестория, IV Вселен¬ский собор (451 г., Халкидон) против Диоскора и Евтихия. Упомянутая Хомяковым полемика действительно стимулировала более подробное изъяс¬нение (особенно Св. Кириллом Александрийским) православного учения об образе Божием в человеке, однако, хомяковское представление о том, что этот «образ» делает Боговоплощение естественным, в то время разделяли только еретики–оригенисты.]. Пропасть закрыта. Человек прославляется дарованным ему правом исследовать совершенство существа вечного; в тоже вре–мя человеку даруется блаженная обязанность и собственным своим существом стремиться к нравственному совершенству, ибо он подобен Богу. Таков смысл соборных определений.
Позднее заблуждением монофелитов вызвано было новое свидетельство Церкви о тождестве умного естества и воли[750 — К слову «умного» в гиляровском издании было сделано примечание переводчика: «Мы здесь употребляем это слово в том смысле, какое оно имеет у Отцов Церкви» (т. е. в смысле «духовного»). Православ¬ное учение о невозможности разумной природы без собственной воли, или энергии, Хомяков понял как отождествление воли и природы. Судя по продолжению фразы («о нравственном совершенстве…»), именно здесь в его православную догматику проникает морализм.] и о нравственном совершенстве, являенном в границах человеческого естества воплощенным Словом. Так было открыто христианское учение на все грядущие века во всем величии его, во всей Божественной его красоте.
Представился новый вопрос. Благоговейное употребление икон допускалось Церковью; но народное суеверие часто обращало почитание в поклонение. Неразумная и страстная ревность захотела, чтобы Церковь, не довольствуясь осуждением злоупотребления, осудила самый обычай. Таков смысл ереси иконоборцев. Они не понимали сами, как далеко шло их требование; не понимали, что вопрос об иконах заключал в себе вопрос о всем обряде. Но поняла это Церковь: осуждением иконоборцев она дала свидетельство полноте своей свободы. Второй Никейский Собор объявил, что Церковь, как личность живая, одушевленная Духом Божиим, имеет право прославлять Божественное величие словом, звуком и образом; она объявила свободу богопоклонения под всеми символами, какие любовь может внушить единодушию христиан. Таков не всегда верно понимаемый смысл этого собора. Предшествующие ему соборы спасли христианское учение; этот собор спас свободу христианского чувства[751 — Трактовка VII Вселенского собора (787 г.), очевидно, произвольна (см. литературу выше, в прим. ** к С. 100). Почитание икон является прямым следствием православной веры в Боговоплощение: став по благодати Богом, Церковь творит свой собственный образ; икона Христа есть икона Тела Христова (главное утверждение VII Вселенского собора), т. е. Церкви. Многие подвижники лично обходились без икон, но отрицание иконы в принципе есть отрицание Церкви и Христа.].
Такова Церковь в ее истории. Это история живого и неразрушимого организма, выдерживающего вековые борьбы против гонения и заблуждения; это разумная, взаимною любовью освещенная свобода, приносящая полноте Божественного откровения высокое свидетельство в наследие грядущим векам. Протестант ли расскажет эту историю? Но для него она не более как хаос происшествий без особенного значения, праздных словопрений, личных или народных страстей, притеснений от большинства, крамол от меньшинства, личных мнений, не имеющих важности, определений, не имеющих силы; может быть, это клад для книгохранилищ, но для человечества это ничто.
Римлянин ли скажет эту историю? Но он сам не высматривает в ней ничего более, как только театральное представление, конечно, не лишенное некоторой торжественности, но чуждое серьезного значения; ничего более, как только много–вековое пустословие, признак долгого невежества и как бы недогадки целого общества, которое в продолжение пятисот лет присваивало себе право обсуждать догматические вопросы, как видно, не подозревая, что в его же среде находилась законная власть, которой одной это право было дано Самим Богом.
Нет, история Церкви, та умственная и нравственная закваска, которой Запад должен всем, что есть у него великого и славного, перестала быть понятною для раскола с той поры, как он отринул ее основание. Она при нас, и при нас одних, — эта история, строгая, как наука в логическом сроем развитии, исполненная поэзии, как гимны первых веков, существенно отличная от всех других бытописаний человеческих и бесконечно возвышающаяся над всеми их материальными и политическими треволнениями. «Но Восток умер, — говорят люди Запада, — а мы, мы живем». О жизни общественной, материальной и политической я говорить не стану, но говорю о жизни умственной, поколику она носит характер религиозной жизни, т. е. поколику она — проявление Церкви.
Запад издавна свободен, богат, могуществен, просвещен. Восток беден, темен, большею частью порабощен, весь целиком погружен в невежество. Пусть так; но сравните в этих двух областях, которых политические судьбы и теперь так различны, сравните в них обнаружения христианства. Поищем какого‑нибудь проявления Церкви в протестантстве, какого‑нибудь жизненного движения в его учении! Размножение новых сект; разложение древних исповеданий; отсутствие всякого установившегося верования; постоянные усилия создать то свод учений, то общину с непременным символом, — усилия, постоянно сопровождаемые неудачами; труды отдельных лиц, бесплодно теряющиеся во всеобщем хаосе; годы, текущие один за другим, не получая ничего в наследие от годов минувших и не оставляя ничего в наследие грядущим годам; во всем колебание и сомнение; таков в религиозном отношении протестантский мир. Вместо жизни мы находим ничтожество или смерть.
Поищем проявления Церкви в романизме! Обилие политических треволнений, народных движений, распрей или союзов с кабинетами; несколько административных распоряжений, много шума и блеска, и ни одного слова, ни одного действия, на котором бы лежала печать жизни духовной, жизни церковной… не ничтожество ли и здесь? В последнее время, однако, появился обязательный декрет по догматическому вопросу, исшедший от первосвященнического престола[752 — Принятый 8 декабря 1854 г. догмат о непорочном зачатии Божией Матери (зачатие Божией Матери отличалось от зачатия прочих смертных тем, что, по божественному вмешательству, при этом не произош¬ло передачи первородного греха).]. Значит, это акт вполне церковный в самом высоком значении слова; он заслуживает особенного внимания, как акт в своем роде единственный за много веков. Этим декретом возвещается всему христианству и будущим векам, что присноблаженная Матерь Спасителя была от самого зачатия изъята от всякого греха, даже первородного. Но Св. Дева не испытала ли общей участи человеческого рода, то есть смерти? — Испытала. — А смерть не есть лр наказание за грехи (как поведал Дух Божий устами апостола [753 — Рим. 6, 23.])1? — Видно, что нет! В силу папского декрета, смерть стала независимою от греха; она стала простою случайностью в природе; и затем — все христианство уличено во лжи. Или Св. Дева подверглась смерти подобно Христу, принявши на себя грех за других? Но если так, то у нас два Спасителя, и христианство опять уличилось бы во лжи[754 — Хомяковская критика латинского догмата развивается по наиболее употребительной впоследствии у православных схеме: быть вне первородного греха означало бы быть вне человеческого рода, хотя «Мария — сестра наша, и вси от Адама есмы» (Св. Афанасий Александрийский; Догматика II, 256–261). Этот аргумент несет логические затруднения, имеющие первосте¬пенную важность для понимания Хомякова. Латинское возражение на него: Христос — вне первородного греха, но не считается отделенным от нашей природы. Хомякову не нужно было услышать такое возражение со стороны, чтобы начать самому продумывать ответ (см. С. 169). Затруднение возникло тогда, когда (с XVII в.) православные богословы стали принимать учение о грехе в той форме, которую оно получило в латинской патристике III‑V вв., и забыли восточную терминологическую традицию, которая была значи¬тельно более связной и последовательной. В греческой патристике грех всегда определяется как грех личный, и никакого наследственного греха нет; наследуется склонность к греху, хотя почти непреодолимая. Тогда всякое зачатие — «непорочно» в смысле латинского догмата, и безгрешность Христа не лишает Его неотъемлемого свойства нашей природы. К этой форме учения о грехе возвращается современное православное богословие (Meyendorff J. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies. 1989. Vol. 50. P. 481–499). Другая форма того же учения строилась на более широком определении греха — не только как личного,
