собрания воедино Духом Божиим, но как рожденного от Духа Сятого и Девы Марии Тела Христова, одного и того же в Иисусе и во всем «множестве разумных творений», — так и осталось Хомякову недоступным. Никто иной, как о. Георгий Фло- ровский обновил понимание этого святоотеческого учения в современном православном богословии, и его книга «Тело Живого Христа» составляет как бы вторую часть православного учения о Церкви, «недописанную» Хомяковым (нам был доступен новогреческий перевод: ФXwpotpoKi Г То dfjfyia xov tftivros XpiaxcnT. BeoocdovtKT}, 1972). Дальнейший концептуаль¬ный синтез осуществлялся вне прямой связи с учением Хомякова, но в его результате (разъяснении православного учения об отношении Церкви к ипостасям Св. Троицы) вновь оказывается немало созвучного хомяковским идеям — причем именно тем, которые вызвали наибольшие трудности у комментаторов (к этой теме мы вернемся в примечаниях). Этот синтез связан, прежде всего, с именем протоиерея о. Думитру Станилоае — патриарха современного православного богословия. О. Думитру пошел по пути, указанному с особенной настойчивостью о. Георгием Флоровским, но угадывавшемуся уже Хомяковым (ср.: Флоровский, 273), — обращения к византийским Отцам. Его поздняя статья «Исхождение Святого Духа от Отца и отношение Его к Сыну как основание нашего обожения и сынопо- ложения» (S tff n i I о а е D. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of Our Deification and Adoption//Spirit of God, Spirit of Christ (Ed. by L. Vischer. London,1981. P. 174–186) подвела итоги многолетней работы, начатой монографическим исследованием о Св. Григории Паламе (1296 — 1359), где впервые были учтены неопубликованные тоща важнейшие сочинения святого отца, — и его богословие было представ¬лено как целое (S \И n i 1 о ае D. Viata si invatatura stantului Grigorie Palama. Sibiu 1938 (Seria Teologica № 10)). Примечательно, что книга о Св. Григории Паламе вышла в Румынии во время усиленных споров о наследии русской религиозной философии и знаменовала радикальное изменение той умст¬венной атмосферы, в которой происходит концептуальное оформление православного учения. Место пытливых интеллектуалов, озабоченных раз¬витием «богословской науки», заступают делатели молитвы Иисусовой и подвижники (по условиям XX в., нередко мученики и исповедники, как о. Д. Станилоае), исполняющие послушание свидетельствовать об Истине. Этим расширились и традиционные темы догматического богословия — прежде всего, включением богословского «оправдания» молитвы и подвиж¬ничества и, в особенности, значения заповеди «непрестанно молиться» (1 Фес. 5, 17) как условия бытия человека в Церкви и спасения. (Об этом подробнее: StXniloае D. Prterede Jesusetexperiencedu Saint‑Esprit. Paris, 1981). Обновление святоотеческого богословия в современной православной богословской школе, о которой мечтал Хомяков, привело к созданию нового фундаментального свода православной догматики — это трехтомная «Дог¬матика Православной Церкви» (1932 — 1976; далее — Догматика) сербского старца о. архимандрита Иустина Поповича (ум. 1979), совсем недавно прославленного в лике святых.
Говоря о значении богословия А. С. Хомякова для последующей жизни православия, следовало бы, наверное, в первую очередь иметь в виду историю русской Церкви от восстановления патриаршества до сего дня. Очевидно, например, присутствие идеи «соборности», связывавшейся с именем Хомякова, в деятельности Поместного собора русской Церкви 1917–1918 гг. (тем более, что некоторые из его организаторов — архиеп. Антоний Храповицкий, Д. Ф. Самарин — прямо считали Хомякова своим учителем, другие относились к нему более критически, но с глубоким уважением); но такие вопросы, как значение и организация соборов, участие неепископов в церковном управлении, и сейчас принадлежат к самым дискуссионным, — так что о необходимой для научного изучения исторической дистанции не приходится говорить до сих пор. Об одном из случаев практического развития хомяковских идей мы позволим себе сказать подробнее. Мы имеем в виду заключительный абзац так называемого «Соловецкого послания», направленного в 1925 г. Советскому Правительству заточенными в Соловецком лагере исповедниками православной веры; этот подписанный семнадцатью епископами документ имеет значение соборного постановления:
«Если предложения Церкви будут признаны приемлемыми, она возра¬дуется о правде тех, от кого это будет зависеть. Если же ходатайство будет отклонено, она готова на материальные лишения, которым подвергается, встретить это спокойно, помятуя, что не в целости внешней организации заключается ея сила, а в единении и любви преданных ей чад ея, наипаче же возлагая свое упование на непреоборимую мощь ея Божественного Основателя и на Его обетование о неодолимости Его Создания» (Памятная записка соловецких епископов, представленая на усмотрение Правительств ва//Цит. по: Польский М., протопресв. Новые мученики Российские. Собрание материалов. Jordanville, 1957. Т.2. С. 177; подчеркнуто нами).
Напоминают о Хомякове не только характерная формулировка (именно он стал называть иерархию внешней организацией), но и научные интересы одного из двух главных вдохновителей и редакторов Послания, новосвящен- номученника архиепископа Верейского Илариона (Троицкого, ум. 1928), который всю жизнь занимался богословским учением о Церкви. В своем основном труде по догмату о Церкви (написанном до монашества: Троиц¬кий В. Н. Очерки истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912) владыка Иларион обращался только к патристике, но в самом выборе темы воздействие Хомякова видно отчетливо (еще более это заметно по его церковной публицистике; к сожалению, из‑за войны не успела состояться публикация его полемики с Д. А. Хомяковым, которая планировалась при переиздании Т. 2 Соч.; см.: Андреев, 603. Прим. 110).
Подводя итоги, можно сказать, что вопрос о православии или непра¬вославии богословия Хомякова в целом — столь волновавший умы на рубеже XIX‑XX вв. — решился сам собой, и не столько литературной полемикой, сколько жизнью Церкви, так что сегодняшний историк почти всегда может получить в свое распоряжение готовый результат той самой критической работы, на которую единственно рассчитывал по–настоящему Хомяков: «Отдельные лица свободно вносят в общий труд дань своих более или менее удачных усилий; Церковь принимает или отвергает эту дань, не осуждая отдельных лиц, хотя бы они и заблуждались, если только труды их действительно добросовестны, и если они приносят добытое ими смирен¬но <… > они могли не высмотреть примеси соломы и щеп в массе добытых ими более прочных материалов, но неугасающий в Церкви огонь очистил их приношение, и только действительно пригодное нашло место в стене» (С. 188—189 наст. тома).
О том, что такая церковная рецепция хомяковских идей уже, в основном, завершена, отчетливее всего говорит тот факт, что они оказались в основном русле тем сегодняшней православной «неопатристики».
Переходя к вопросу восприятия Хомякова на Западе, хочется повторить вывод составителя добротного аналитического обзора (доведенного до 1960–х гг.): «…сейчас можно утверждать, что именно в католической среде насле¬дие Хомякова встретило самый живой и пристальный интерес» (Сал- м и н A. M. Алексей Степанович Хомяков. Проблема целостности славяно¬фильской идеологии// Современные зарубежные исследования русской политической мысли XIX века. Сб. научно–аналитических обзоров. М.: ИНИОН, 1980). Признание за Хомяковым целостного и самостоятельного видения богословских вопросов совершилось на Западе в первой трети XX века — прежде всего, трудами кардинала Аурелио Пальмиери (Palmieri) и ассомпциониста о. Мартина Жюжи (Jugie), авторов фундаментальных сводов по догматике восточной Церкви; полный обзор ранних западных публикаций по богословию Хомякова приводится А. Гратье, чей написанный вскоре после того трехтомный труд до сих пор остается наиболее доступным западному читателю последовательным изложением всей совокупности хомяковских идей и его биографии в контексте истории русского общества (Gratieux; последняя часть работы, изданная посмертно, в окончательном виде должна была представить Т. З. всего труда; в приложении к ней опубликован французский перевод ЦО, выполненный иезуитом Р. Тандон- не). Наконец, богословие Хомякова (экклисиология) становится предметом монографии аббата Пьера Барона, которая до сих пор сохраняет значение наиболее полного (хотя и не исчерпывающего) итога посвященной Хомякову богословской критики, в том числе, русской (Baron). Неожиданно Хомяков оказался актуален в решении собственных проблем латинского богословия: очевидной для многих обреченности послетридентской схоластики (пред¬ставлявшей Церковь, по знаменитому сравнению кардинала Беллармина, подобием государства с папой во главе, в котором только законы получены свыше) противостояла альтернативная позиция — предполагающая реаль¬ность Духа Божия в Церкви. Обоснования ее римские богословы могли черпать, в первую очередь, у А. Мелера (отчасти и Ф. Баадера), но и у его младшего современника Хомякова! Это направление в развитии римской эклиссиологии (связанное с именем Хомякова) привело к конституции II Ватиканского Собора «Lumen gentium» («Свет языком» — 21. XI.1964); другое — было связанно с учением о Церкви как о Теле Христовом, — ив этом отношении обновление латинского богословия также представляло параллель православному. Обращение латинской экклисиологии к Хомяко¬ву связывается с именем доминиканца о. Ива Конгара — ныне крупнейшего авторитета в этой области, одного из непосредственных создателей эккли¬сиологии II Ватикана. Его первые экклисиологические статьи (1930–е гг.) были посвящены Хомякову, он подготовил к печати Т. З. исследования А. Гратье; без упоминания о «русских славянофилах» не обходятся даже его вполне академические труды по экклисиологии Средних веков (о предыстории II Ватикана см.: Congar Y Le Concile de Vatican II. Son Eglise, Peuple de Dieu et Corps du Christ. Paris, 1984 (Thfcologie Historique. 71), — мимолетное упоминание о славянофилах (на С. 149) вместе с Мелером и Баадером выглядит далеко не случайно в контексте прочих его трудов). Имеющие огромное значение в своей области петроло¬гические труды о. Ива Конгара сосредоточены на отношении догмата о Церкви к догмату о Воплощении и догмату о Троице — постановка вопроса едва ли не полностью совпадает с хомяковской; нам еще придется обращать¬ся к ним при сопоставлении учения Хомякова с патристикой.
Для понимания Хомякова на Западе очень велико также значение многочисленных, но сравнительно кратких публикаций специалиста по русскому богословию иезуита о. Бернарда Шульце: к Хомякову он обращал¬ся в течение почти всей жизни, с 1930–х до начала 1970–гг. (полная их библиография: O’Leary, 255–256), но к сожалению, сам так и не оставил обобщающей работы. С некоторым основанием обобщение и развитие его взглядов можно усматривать в написанной при его помощи монографии О’Лири. Для о. Шульце, как для многих западных авторов, характерно едва ли не преувеличение роли Хомякова для современного православия: «Пра¬вославие наших дней стоит перед вопросом: за или против Хомякова» (Schultze В. S. I. A. S. Chomjakov und das Halb- Jahrtausend Jubilaum des Einigungs‑Konzils von Florenz// Цит. по: OCP 4 (1938). P. 490).
Наконец, два монографических исследования по богословию Хомякова на сегодня являются последним итогом как внутренней, так и внешней критики его сочинений: «Откровение, благодать и Церковь по А. С. Хомякову» Эрнста Зуттнера (1967; Suttner) и «Триединая Церковь. Иссле¬дование по экклисиологии А. С. Хомякова» доминиканца о. Пола Патрика О’Лири (1982; O’Leary), — в последней книге примечательна точность самого названия. Конкретные результаты обоих исследований чрезвычайно важны и будут постоянно учитываться в примечаниях. Методологически они знаменовали завершение этапа «наивного» прочтения Хомякова — без систематического выявления источников, без прослеживания истории кон¬цепций по всем доступным текстам с учетом их датировок, без учета
