отдельные и разъединенные, пока не заговорят со мною одним, а не двумя языками… Я не чувствую никакого свыше призвания участвовать в такой шутке» (Цит. по: ЯСС, II, 496–497). «Я же вижу ясно, что ни греки сами по себе, ни русские сами по себе, не составляют того общества или Церкви, во имя которой только и можно крестить или учить со властию <ср. Мф. 7, 29; Мр. 1,22. — В. Л. >. Разногласие может быть или не быть само по себе второстепенного значения, как вопрос ритуала и практики; но для меня, как лица, физически необходимо иметь возможность стать в то или другое положение» (Там же, 491—492; ср. также цитаты в письме Хомякова). Исходя из этого, Пальмер хотел бы на практике приравнять различие между двумя православными Церквами к различию их с иносла- вием: «Бели бы, однако, местная русская Церковь сказал мне: так как ваше мнение на этот счет согласно с нашею практикою, то будьте приняты в общение местною или частною русской Церковью и предоставьте нам после уладить вопрос с греками; и в то же время, если бы она не налагала на меня никаких исключительно национальных или местных особенностей, которые служили бы мне во вред в отношениях с кафолическими христианами между моими согражданами, то я, может быть, был бы наклонен искать принятия на таких условиях». При существовании различия, Пальмер отказывал поместной Церкви в праве действовать от лица кафолической (ЯСС, II, 492), и в самом этом допущении каких‑то лишь «поместных», а не кафолических таинств, проявилась приверженность Пальмера к неправос¬лавной экклисиологии.
В своем ответе Хомяков очень краток. Видно, что возможности бого¬словской дискуссии ему кажутся исчерпанными.
XI ПИСЬМО
Датируется 1854 г. (Birkbeck).
Богословская дискуссия больше не ведется, и письмо Пальмера, на которое отвечает Хомяков, было занято отчетом об успешном завершении хлопот по изданию Bp. 1 и другими деловыми вопросами.
XII ПИСЬМО
Написано после получения «Диссертаций» Пальмера (см. преамбулу прим. к письму VIII и письмо XI) и под впечатлением начала Крымской войны. На это письмо ответа Пальмера не последовало — очевидно, сначала из‑за войны, а затем и потому, что главная тема их переписки стала неактуальной.
Чувства Пальмера в отношении к его русским корреспондентам после обращения в римское католичество (7 марта 1855 г.) можно понять из его следующего отзыва о княгине Потемкиной: «Если я ей не писал в течение этих трех лет, то потому, что я хорошо знаю не только то, какое подозрение навлекают на себя отступники вообще, но и то, что они часто вполне заслуживают оного; поэтому отступник должен и сам к себе относиться с недоверием. Вот почему я хотел провести некоторое время уединенно и не искал случая продолжать и возобновлять отношения, которые я прежде имел в России и Англии. К тому же, во время войны и даже по окончании ее мне было не так легко, как прежде, пересылать и получать письма» (письмо к гр. А. П. Толстому от 20 марта 1858 г. //Пальмер, 20).
НОВОЗАВЕТНЫЕ ПЕРЕВОДЫ
В 1812 г. в Санкт–Петербурге было учреждено Библейское общество (с 1814г. — Российское Библейское общество), включавшее представителей различных христианских исповеданий. С 1816 г. в рамках деятельности Общества началась работа по созданию русского перевода Нового Завета. Переводчиками были главным образом профессора Санкт–Петербургской Духовной Академии во главе с ее ректором архимандритом Филаретом (Дроздовым), убежденным сторонником перевода Библии на русский язык. С 1821 г. Филарет стал московским митрополитом, что, несомненно, усиливало его позиции в борьбе с многочисленными противниками, считав¬шими русский язык слишком обыденным и низким для передачи священного текста (в противоположность церковнославянскому).
Основой перевода служил так называемый Textus receptus или «текст большинства» греческого Нового Завета, плод редакторских трудов Теодора Безы (1565), называемый так в отличие от разнообразных критических изданий, выходивших в свет, начиная с середины XVIII в. Редакторы последних старались путем сопоставления различных манускриптов Нового Завета восстановить древнейший его текст. Переводчики Библейского об¬щества использовали в своей работе и имевшиеся западные переводы Нового Завета. Неизбежной была также зависимость от церковнославянского тек¬ста, с которым не должен был слишком заметно расходиться русский перевод.
Работа была закончена к 1821 г. В последующие годы было напечатано несколько изданий русского Нового Завета — певоначально вместе со сла¬вянским текстом, а потом и без него. Но в 1826 г. Библейское общество было закрыто, и на все время царствования Николая Павловича публикация русских переводов Писания была прекращена. В учебных заведениях всех уровней разрешено было пользоваться только славянской Библией. Более того, было запрещено к распространению уже напечатанное издание Про¬странного христианского катехизиса митрополита Филарета, в котором цитаты из Священного Писания приводились по–русски. Маститому автору пришлось срочно заменять их славянскими текстами. А весь тираж русского Пятикнижия был сожжен…
За границей тем временем вышло несколько изданий русского Нового Завета на основе издания Российского Библейского общества, но с внесением некоторых редакционных изменений (Лейпциг, 1850; Лондон, 1854, 1855, 1861).
В России работа над переводом Библии официально возобновилась лишь с началом царствования Александра II. В 1858–1862 гг. профессора и бакалавры четырех российских Духовных Академий редактируют перевод Библейского общества 1821 г. и после окончательной доработки в Святейшем Синоде (под наблюдением все того же митрополита Филарета) в 1863 г. выходит Новый Завет, а в 1876 г. — полная Библия в русском переводе. Этот так называемый Синодальный перевод, которого уже не пришлось повидать Хомякову, с тех пор многократно переиздавался без существенных изменений.
Неудовлетворенность переводом Библейского общества (а потом и Синодальным) порождает новые переводческие попытки. Так, в сороковых годах прошлого века В. А. Жуковский создает русский перевод Нового Завета, опубликованный посмертно (Берлин, 1895). В 1902–1906 гг. в Санкт–Петербурге выходит в свет Новый Завет в переводе многолетнего обер–прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева. Цель этих редак¬ций — создать русский текст, который бы по возможности не резал ухо, привычное к торжественному церковнославянскому звучанию. Противопо¬ложную цель максимальной близости к живому народному языку ставил перед собой Л. Н. Толстой в «Соединении и переводе четырех Евангелий» (Женева, 1892–1893). Во второй половине XX в. появляются переводы Нового Завета или отдельных его частей, основанные на использовании современных критических изданий греческого текста. Это стремящийся к буквализму «парижско–брюссельский» перевод (епископ Кассиан, А. Ва¬сильев, Н. Куломзин, 1953–1970), вольный по стилю «американский» (World Bible Translation Center, Fort Worth, 1989). Работа продолжается: совсем недавно изданы перевод Евангелий священника Леонида Лутковского (Киев, 1990), перевод Апокалипсиса К. И. Логачева (Литературная учеба, 1991. Кн. 1–2). Еще не опубликован весьма интересный перевод Павловых Посланий, выполненный в Ленинградской Духовной Академии иеромона¬хом Януарием (Ивлиевым).
Всякий перевод Нового Завета неизбежно становится его интерпрета¬цией. Хомяков достаточно сознавал это, о чем свидетельствуют его «Заметка на текст Послания к Филиппийцам» и «Письмо к г. Бунзену», хотя и считал, что «отпечаток авторской личности» не принадлежит к числу достоинств библейского перевода (см. С. 225 наст. тома). Вероятно, приняться за переводческую работу Хомякова отчасти побудило некоторое соревнование с X. К. И. Бунзеном и вообще западными переводчиками, которым, как полагал Хомяков, слепо следовали переводчики Российского Библейского обществао. В задуманном труде (Хомяков намеревался перевести по мень¬шей мере весь corpus Paulinum) должны были воплотиться переводческие принципы Хомякова, вытекавшие из его взглядов на библеистику.
Даже беглое знакомство с богословскими сочинениями Хомякова не оставляет сомнений в живом интересе, который вызывали у него исследо¬вания современных ему немецких протестантских ученых в области библей¬ской критики.
Надо отметить, что представители русского академического богословия того времени если изучали немецких библеистов «либерально–теологическо- го» направления, то с единственной целью дать отпор. Другое отношение большинству православных ученых вплоть до второй половины XX века представлялось попросту немыслимым, исходя из традиционных представ¬лений, возводимых в догматический ранг. Сходной была и реакция широких кругов протестантского общества XIX в.: «Они встречают и оспоривают ее < библейскую критику. — Н. Б. > с каким‑то трусливым гневом, обнару¬живающим сомнение, в котором им не хотелось бы сознаться», —писал Хомяков в 1857 г.
Сам же Хомяков, считая историко–критический метод изучения Библии в целом «полезным и поучительным», писал к Пальмеру о «великих современных критиках, германцах» и признавался, что «дивится их тру¬дам», хотя и порицает их за «исключительно книжный характер»; оспари¬вал многие из их выводов, а иногда и приходил от них в негодование. Однако враждебность добросовестной библейской критике и религии Хомяков счи¬тает следствием «общего религиозного недоразумения». Он развивал собст¬венный подход к вопросам взаимоотношения веры и разума, религиозного авторитета и научного познания.
Хомяков утверждает, что человек с подлинно церковным сознанием не испытывает никакого страха от результатов критического исследования Библии, ибо вера в богодухновенность библейских текстов основана не на исторически доказанной принадлежности их тем или иным авторам и не на безусловной исторической достоверности всех библейских сказаний (как это было для традиционной протестантской ортодоксии). Все дело в признании Церковью религиозной аутентичности содержащегося в библейских книгах учениях о Боге и человеке. «Имя ли Марка сообщает авторитет Евангелию, которое ему приписывается, или имя ли Павла дает авторитет Посланиям? Нисколько. Но Св. Марк и Св. Павел прославлены за то, что найдены были достойными приложить имена свои к писаниям, которые Дух Божий, выразившийся единодушным голосом Церкви, признал за свои» (С. 115— 116 наст. изд.). Так же мало значат для Хомякова и исторические несооб¬разности тех или иных повествований, в которых проявляется «земная природа излагателя»; важнее, что «Церковь<…> признала своим смысл того же писания» (Там же. С. 116).
Противопоставляя свою концепцию библейского авторитета протестан¬тской, Хомяков без тени сомнения утверждал, что именно так и учит православная Церковь. Однако подавляющее большинство православных библеистов и после Хомякова продолжали сколько могли отстаивать фун¬даменталистские представления о Новом Завете — по меньшей мере до середины XX в., а то и до нынешнего времени. О. Павел Флоренский в своей работе «Около Хомякова» (1916) называл критику протестантского учения о богодухновенности Библии «опасной стороной хомяковства» — наряду с «отрицанием авторитета в Церкви <…> а вместе с ним и начала страха, начала власти». Лишь лет через семьдесят после смерти Хомякова его идеи о библейском каноне начали приживаться в православной бого¬словской среде. А вот критикуемые Хомяковым протестанты, миновав эпоху либеральной теологии с ее попытками реконструкции учения исторического Иисуса, уже в начале XX в. перешли к признанию значения новозаветных текстов прежде всего как документов ранней Церкви. При всех очень серьезных различиях, протестантская неоортодоксия нашего столетия ока¬залась ближе к хомяковским идеям о месте Библии в жизни Церкви, чем те учебники, по которым и ныне изучают Новый закон в православных семинариях России.
Менее, чем за два месяца до смерти, 3 августа 1860 г. Хомяков пишет А. И. Кошелеву: «Отчего не писал? Переводил Павла Апостола с оригинала:
