завоевания Константинополя), но всегда обходятся без ссылок на непогрешимость (S р i t е г i s J., OFM. Cap. La critica bizantima del primato Romano del secolo XII. Roma, 1979) (OCA, 208)); таких ссылок не появляется и позднее, в эпоху Флорентийского собора и даже в XVI‑XVII вв., когда опровержение рим¬ского примата становится преобладающим мотивом в антилатинской поле¬мике. О православном понимании римского примата см.: Meyendorff J. St. Peter in Byzantine Theology // The Primacy of Peter. J. Meyendorff, A. Schmemann, N. Afanasieff, N. Koulomzine. 2–nd ed. L., 1973. P. 7–29; русск. вариант статьи в кн.: Иоанн Мейендорф, протоиерей. Пра¬вославие в современном мире. Нью–Йорк, 1982.

650

Вероятнее всего, имеется в виду X. К. И. Бунзен, хотя Бр. II писалась до выхода его сочинения «Бог в истории» (1857 — 1858) и «библейских трудов» (с 1858 г.; см. ОБ), где эта мысль получает особенное развитие (ср. также более развернутое выступление в Бр. ///, которое, по мнению Э. Зуттнера, говорит о близости Хомякова к идеям Бунзена — Suttner, 174, Апт. 54.

651

de la race de la civilisation.

652

Подразумевается Послание Восточных патриархов 1848 г.

653

Примечание переводчика: «От Фомы Эраста, основателя в половине XVII века в Англии особой секты, отрицавшей у Церкви всякую самостоя¬тельность, даже право отлучать кого‑либо из своей среды».

654

Лк. 2, 34 сл.; Ин. 1, 49; Мф. 16, 16; Ин. 20, 28.

655

Мф. 8, 29; Мр. 5, 28.

656

Каиафой: Ин. 11, 50.

657

dans un certain culte de la Bible (букв.: «в каком‑то культе Библии»).

658

Ср. 1 Кор. 1, 20.

659

Ср.: «Многие много сказали о любви, а найдешь ее у одних учеников Христовых, если поищешь; ибо одни они имели истинную любовь учитель¬ницею любви, о которой сказано: аще имам пророчество; и вем тайны вся, и весь разум, любве же не имам: никая польза ми есть (I Кор. 13, 2–3). Стяжавший убо любовь стяжал Самого Бога; ибо Бог есть любы (I Ин. 4, 16): Ему слава во веки. Аминь» (Св. Максим Исповедник. О любви, 4.100 //Добротолюбие III, 228). Можно заподозрить знакомство Хомякова с этим текстом, который содержался (в славянском переводе) в книге, мимо которой его внимание пройти не могло, — в славянском «Добротолюбии» преп. Паисия Величковского, хотя до сих пор нет никаких достоверных данных о чтении Хомяковым «Добротолюбия» (2–е изд. славянского «До- бротолюбия» (М., 1822) вышло большим тиражом и было сравнительно легко доступно).

660

I Кор. 1, 21.

661

Мф. 28, 20.

662

Деян 2, 1–4.

663

Ин 16j 24; I Ин. 1, 14; 2 Ин. 12.

664

немного ниже, на с. 88, будет сказано однозначно, что эта любовь есть Дух Божий, а не психологическая категория. К тому же, отрицать возможность психологической любви в западных исповеданиях, как это только что было сделано выше, — явная нелепость.

665

«L’Eghse, пгёте terrestre, est une chose du ciel»; буквально: «Церковь, даже земная, — небесна», или «… есть (нечто) небесное». Подразумевается пребывание всей Церкви, земной и небесной, внутри Св. Троицы.

666

Хомяков подробно объясняет стоящую за этой терминологией мысль в OF.

667

Т. е. пропускаются подразумеваемые слова «член православной Церкви» (эллипсис — риторическая фигура: пропуск подразумеваемого).

668

«…devant la catholicity de I’Eglise, qui est la parole de Dieu lui–тёте». Важность определения очевидна, но формулировка двусмыслен¬на: грамматически допустимо отнести «qui» либо к Церкви (тогда его нужно перевести «которая», как поступил переводчик), либо к ее «кафоличеству» (в «соборности») — тогда следовало бы переводить «которое». Последний вариант предпочтительнее, потому что он дает обычный для Хомякова смысл: «слово Божие» как la parole не есть Ипостась слова (в соответствии с классическим французским словоупотреблением, у Хомякова обычно 1е verbe, напр., в Бр. ///; однако, «слово Божие» не может не быть Богом само; получаем обычное хомяковское определение Церкви в духе «единства Божией благодати». Другой вариант, предложенный переводчиком, дает отождествление Церкви как таковой с Богом, и заставляет видеть в этом определении крайнее выражение тенденции к «спиритуализации» Церкви, к редукции Церкви до одного принципа ее единства. Хомяковское богосло¬вие делает и такое толкование допустимым.

669

Протестантская секта, названная по имени основателя Э. Ирвинга, в течение XIX в. успела возникнуть, широко распространиться и исчезнуть. Основа учения — мысль о новом излиянии Св. Духа, обновляющем среди членов секты Церковь апостольских времен. Интерес Хомякова к ирвингиз- му был, вероятно, связан с имитацией в этой секте церковности — см. письма о. Евгения Попова к интересовавшемуся этой сектой в 1859 г. гр. А. П. Толстому: «…в Церкви ирвингитов настоящий эклектизм. Каким же средством отыскивает он истину? Тем же, каким и квакер, с тою только разницею, что для последнего не существуют Церкви, а для первого они служат данным основанием. Следствием этого мнимого вдохновения, вдох¬новения не субъективного, но предметного <…>, внушаемого ирвингиту теми или другими существующими Церквами, оказывается то, что секта эта, при всей своей аномалии, получает какой‑то церковный характер» в отношении своих внешних обрядов, знаний и учения: у них «…есть и исповедь и Real presence < реальность Тела Христова в Евхаристии. — В. Л. > с неугасаемою лампадой, есть и диаконы, и старшины, и священники, и епископы, и ангелы, и апостолы, и евангелисты; есть и восточной, и западной Церкви облачение и т. п.» (Цит. по: Бродский 1905, 124–125).

670

В оригинале «дух» с маленькой буквы; исправлено переводчиком по аналогии с параллельными местами.

671

Это воззрение с одинаковым успехом могло восходить к патристике (особенно см.: С в. Григорий Н исск ий. Об устроении человека; гл. 27 — в свою очередь, восходит к Св. Мефодию Олимпийскому, О Воскре¬сении), но могло быть предвосхищением философских идей начала века в духе учения В. И. Вернадского о биосфере (ср. письмо П. А. Флоренского В. И. Вернадскому от 21.09.1929 — Флоренский П. А. На пути к ноосфере // Историко–астрономические исследования. 1988. М., 1988. С. 298).

672

I Кор. 1, 23–24.

673

Снова подчеркивается, что речь о благодати Божией, т. е. о Боге, а не о чувстве человеческом; ср. С. 84 и прим. * к ней

674

До II Ватиканского собора (1962–1965) латинский язык был обязателен для богослужения по латинскому обряду («восточные обряды» в различных униях всегда употребляли свои языки: славянский, сирийский, арабский, греческий…). II Ватикан постановил переводить на новые языки и латинский обряд.

675

Примечание издателя перевода со ссылкой на «Катехизис Париж¬ской епархии»: «В некоторых римских катехизисах Церковь делится на воинствующую, страдающую и торжествующую (militante, souffrante, tiiomphante). Catechisme du diocese de Paris, 72».

676

Как и схожее место, отмечено в числе сомнительных цензором 1868 г. (среди 10 важнейших).

677

Вероятно, именно этот абзац отметил в 1868 г. цензор на полях Соч. (II, 104). Слух сразу реагирует на нетрадиционность этого «непосредствен¬но», хотя все предыдущее рассуждение привычно в высшей степени. По православному учению, отличие Бога от человека во святых сохраняется так же, как сохраняется «неслиянно и нераздельно» различие двух природ в единой личности Христа (особенно подробно об этом — в учении Св. Максима Исповедника). «Господь Христос для того и стал человеком, чтобы как Богочеловек развить человека до благодатного богочеловека. Богочело- веческое тело Христово, Церковь, и есть та Божья делательница (мастер¬ская), которая при помощи святых таинств и святых добродетелей преобра¬жает человеков в человеков святых, в благодатных богочеловеков. В ней всякий освящается по мере своей жизни во святых таинствах и святых добродетелях. Самые же ревностные в этом суть святые, которые своими подвигами делаются чудотворными христоносцами, богоносцами. И мы, благочестно почитающе их и взирая на них, величаем в них единого истиного Бога и Господа рода человеческого Иисуса Христа. Иже есть единый источник божественной святости для бесконечного недоразумевае- мого бытия, к коему призван человек» (Догматика 111, 671). Во Христе и в святых одинаково то, «что» соединено (божественность и человечество), но различается — «в ком» соединено: в личности ли Сына, Единого от Святыя Троицы, или в личности одного из нас; поэтому, молясь святым, мы прославляем в них Бога («что»), но это «что» невозможно без своего «кто»; как во Христе Бог пострадал плотью, так в каждом святом этот конкретный человек прославляется по божеству, согласно любимому Святыми Отцами выражению Св. Афанасия: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».

678

И сегодня на каждой литургии после освящения Св. Даров Церковь молится о всех членах Церкви, и «изрядно (особенно) — о Пресвятей… Богородице…»

679

Изложенное здесь учение об откровении отмечено цензором в 1864 г. Хомяков различает три этапа Откровения, но здесь говорит только о первых двух.

680

Сравнение I и II Откровений. Учение о II этапе Откровения — во Христе — есть по–преимуществу «нравственный», а не онтологический компонент богословия Хомякова, не менее характерный, чем пневматология. Некоторым (митр. Антонию Храповицкому, Достоевскому) именно он был особенно дорог у Хомякова, некоторые же (о. Г. Флоровский, о. И. Романидис) критиковали резче всего именно его.

В самом Боге постулируется некое «нравственное существо» (l’6tre moral de Dieu), которое не могло быть открыто ни в неразумном творении, ни в духовной природе ангелов, ни даже в человеке, созданном по образу Божию (Быт. 1, 26); оно было явлено только Словом Божиим, «явившим» себя в человеческой «природе» (nature; в XIX в. переводили — «естество») как «единственное» в своем роде «существо» (6tre). Примечательно, что термин «существо» употребляется как относящийся к Богу без различия ипостасей; «нравственное существо» «является» в Сыне, но оно не есть ипостась Сына. Мы увидим, что, по Хомякову, «нравственное существо» — такая принад¬лежность божественной природы, которую Бог вообще не передает творе¬нию, хотя приобщает его к ней.

681

Мф. 27, 46; Пс. 21, 2.

682

Отличие старой редакции перевода только в словах: «… жертва очистительная за грехи мира, закланная единожды, но…»; эта редакция впервые: Соч. (II, 106). Отмечено цензором в 1868г. В 1864 г. цензура также отметила это место, но тогда оно читалось в другой редакции (ПО. 1864. Т. 13. С. 32): «Всякое страдание Бога к Его твари, очистительная жертва, однажды принесенная во времени, но постоянно совершаемая в вечности за грехи мира, — Он Своею кровию утушил пламень Божественного правосу¬дия (соделывая его так сказать нестрогим), дабы милосердие Божие стало всемогущим». Представление «об очистительной жертве, совершаемой в вечности» (формулировка цензора 1864 г.), шокировала своим явно моно- физитским (феопасхитским) звучанием: жертвенная смерть приписана непосредственно Богу (предположение о том, что умирать, а не жить в вечности мог бы человек, было бы вовсе экзотическим, и Хомяков не подавал к нему повода). Однако, у Хомякова происхождение этой идеи не монофи- зитское: в жертву приносится «Вечное сострадание Божие к Своему творе¬нию» (перевод буквальный) — «нравственное существо Божие», лишь «явленное» в человеке. Предположенное Хомяковым в божественной при¬роде некое «нравственное существо» оказывается таково, что может само¬стоятельно являться творению в одной из ипостасей и принимать смерть, без того, чтобы по–монофизитски приписывать смерть природе Божества. Ср. также сходное место в Бр. III (С. 68 наст. изд.).

683

Так