греховных страстей, достижение полноты воплощения Бога лично в нем; в ком не воплощается Бог — тот не принадлежит Телу Христову и не христианин. — «Человек сотворен с телом, чтобы богоуст- ремленной жизнью всецело наполнить его Господом, Его святыми божест¬венными силами, Его Божеством, так же, как и Тело Господа Иисуса было исполнено всей полнотой Божества. Поэтому и призвание христианина состоит в том, чтобы осуществить вечное благовестие Божие о теле: чтобы исполнить тело свое Господом Христом, всецелым Его Божством, всей полнотой Божества. Христианин должен денно и нощно говорить себе: тело мое «для Господа» и ни для чего другого. Для этого необходимо, чтобы оно было во всем и всячески достойно Господа: чисто от всякой скверны греха и страсти» (Догматика III, 137). Из этих слов видно, что такая вера не может быть поддержана, и такой опыт понимания не может быть достигнут без того, чтобы «денно и нощне говорить себе…» — иными словами, без непрестанной молитвы, которая составляет основу основ православной аскетики.
830
В старой редакции перевода: «Действительно, Церковь — не в более или менее значительном числе верующих, но в духовной связи их объеди¬няющей»; слова «и не видимым их собранием» пропущены — очевидно, в расчете на цензуру, которая бы не пропустила отрицание церковности видимой Церкви (хотя здесь отрицается только церковность видимого), а не в угоду личному вкусу Н. П. Гилярова–Платонова, считавшего вселенскую Церковь неосуществленным идеалом (см. преамбулу прим. к франц. стать¬ям).
831
Ср. в письме к А. И. Кошелеву от 1854 г.: «Православие не есть спасение человека, но спасение человечества» (ПСС, VIIIt 138).
832
Рим. 2, 14–16; Деян. 10.
833
Мф. 12, 31–32; Мк. 3, 28–29; Лк. 12, 10.
834
Предвосхищена, как бы сказали мы сегодня, теория «аноним¬ного христианства» К. Ранера. Хомяков не мог бы избежать этого воззрения, поскольку считал, что Христос не дал человеку ничего сверх его собственной природы — только очищенной и совершенной. Это учение невозможно, когда Церковь понимается как жизнь уже не человеков, но Бога в телах человека. (Д. А. Хомяков в издательском примечании к переводу ссылается на Минуция Феликса, который говорит лишь о том, что добрые дела вообще угодны Богу, и на Св. Иустина Философа об античных философах как христианах до Христа, вместе с Авраамом —- что очевидным образом, не предполагает, будто он их считал действительными христианами в земной из жизни, ср. Евр. 11, 40.) По контрасту с учением Хомякова важно видеть учение Св. Серафима, тем более, что там толкуется тот же пример Корнилия сотника:
«Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании ДУХА СВЯТАГО БОЖЬЯГО. Пост же и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое ради Христа делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святаго Духа Божьяго. Заметьте, батюшка, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Святаго Духа. Все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, но мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает. <… > <0 Корнилии:> Итак, Господь все Свои Божественные средства употреб¬ляет, чтобы доставить такому человеку возможность за свои добрые дела не лишиться награды в жизни паки бытия. Но для этого надо начать здесь правой верой в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия <…> и приобретением себе благодати Духа Святаго <…>. Но тем и ограничива¬ется эта приятность Богу дел добрых, не ради Христа делаемых: Создатель наш дает средства на их осуществление. За человеком остается или осуще¬ствлять их, или нет.<…> Воспользуется человек, подобно Корнилию, приятностью Богу дела своего, не ради Христа сделанного, и уверует в Сына Его, то такого рода дело вменится ему, как бы ради Христа сделанное и только за веру в Него. В противном же случае человек не вправе жаловаться, что добро его не пошло в дело. Этого не бывает никогда только при делании какого‑либо добра Христа ради, ибо добро, ради Него сделанное, не только в жизни будущаго века венец правды ходатайствует, но и в здешней жизни преисполняет человека благодатию Духа Святаго <…>. Некоторые гово¬рят, что недостаток елея у юродивых дев <Мф. 25, 1 сл.> знаме^ет недостаток у них прижизненных добрых дел. Такое разумение не вполне правильно. Какой же у них был недостаток в добрых делах, когда оне хоть юродивыми, да все же девами называются. Ведь девство есть наивысочайшая добродетель, как состояние равноангельское, и могло бы служить заменой само по себе всех прочих добродетелей. Я, убогий, думаю, что у них именно благодати Всесвятаго Духа Божияго недоставало. Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том‑то и дело лишь христианское, чтобы одни добродетели делать. Сделали мы, де, добродетель и тем, де, и дело Божие сотворили, а до того, получена ли была ими благодать Духа Божия, достигли ли оне ея, им и дела не было. Про такие‑то образы жизни, опирающиеся лишь на одно творение добродетели без тщательного испытания, приносят ли оне и сколько именно приносят благодати духа Божьяго, и говорится в отеческих книгах: «ин есть путь, мняйся быти благим в начале, но концы его — во дно адово» <… > в нас действуют три воли: первая Божия, всесовершенная и всеспасительная; вторая собственная своя, человеческая, т. е. если не пагубная, то и не спасительная, и третья бесовская — вполне пагубная. И вот эта‑то третья вражеская воля и научает человека или не делать никаких добродетелей, или делать их из тщеславия, или для одного добра, а не ради Христа. Вторая — собственная воля наша научает нас делать все в услаждение нашим похотям, а то и, как враг научает, творить добро ради добра, не обращая внимания на благодать, им приобретаемую. Первая же — воля Божия и всеспасительная в том только и состоит, чтобы делать добро единственно лишь для стяжания Духа Святаго <…>. Сам Дух Святый вселяется в души наши, и это‑то самое вселение в души наши Его, Вседержителя, и сопре- бывание с духом нашим Его Тройческаго Единства и даруется нам лишь через всемерное с нашей стороны стяжание Духа Святаго, которое и предуготовляет в духе и плоти нашей престол Божиему всетворческому с духом нашим сопребыванию <…>» (Св. Серафим, 78, 80).
835
Фрагмент отмечен цензурой в 1868 г.
836
Ср. в молитве чина покаяния: «примири, и соедини его святей Твоей Церкви…»
837
По обычаю только русской Церкви миряне приступают к таинству Евхаристии после обязательной исповеди.
838
Ср.: Пс. 7, 10.
839
Отмечено цензурой в 1868 г.
840
См. прим. * к С. 79: В u n s е n Ch. С. J. Gott in der Geschichte Oder der Fortschritt des Glaubens an eine sittllche Weltordnung. 3 Bde. Leipzig, 1857–1858. Первый том этого труда мог быть доступен Хомякову в 1857г.
841
Мр. 12, 34.
842
Отмечено в 1868 г. цензором в числе 10 важнейших замечаний.
843
Значимо схождение точек зрения на этот «мысленный эксперимент» со Св. Силуаном Афонским (ум. 1938; который был из крестьян и Хомякова читать не мог): «Если же предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех своих книг, то есть Ветхого и Нового Заветов, творений Святых Отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной святым веры» (Иуд. 3), выявлением все того же Единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося Ее основой, Ее сущностью: Священ¬ное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, но, как сказано выше, — одна из его форм. Форма эта является ценнейшей по удобству сохранения ее и по удобству пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято, как должно, никакими научными исследованиями. Если апостол Павел имел «ум Хри¬стов», то тем более имеет ум Христов Святая Церковь, включающая в Себя и Павла. И если писания Павла и других апостолов являются Священным Писанием, то и новое Писание Церкви, то есть по утере старых книг, стало бы таким же Священным, ибо по обетованию Господа, Бог–Святая Троица неизменно пребывает в Церкви» (Софроний, иером. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 39).
844
Отмечено в 1868 г. цензурой в числе 10 важнейших замечаний.
845
Евр. 13, 8.
846
Ряд книг христианской Библии (Ветхого Завета), отсутствующих в современной еврейской Библии (так называемом масоретском тексте; оформился к VIII в.), Лютер и за ним протестанты не признали богодухно- венными. В русских изданиях эти сокращенные протестантские библии обычно имеют подзаголовок «книги канонические».
847
В гиляровском переводе этим словам соответствовало: «… это была бы истина, так сказать, навязанная, неотразимая (по вещественной осязательности ее проявления), а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый — это была бы истина внешняя; а Богу угодно было, чтобы она стала…»
848
Учение о III этапе Откровения здесь сформулировано окончательно. Воплощение Божие в человеке Иисусе само по себе оставалось бы непри¬частным другим людям и не могло бы никого спасти. Хомяков решает эту проблему трактовкой Пятидесятницы как полного и окончательного Откро¬вения Божия в ипостаси Духа, которое соединило людей с Богом, друг с другом и с ангелами в единую Церковь. С православным Преданием такая трактовка имеет очень существенные и совпадения, и различия. Следуя принятой Хомяковым последовательности рассуждения, начать нужно с различий. Сразу бросается в глаза «выпадение» Тайной Вечери из одного ряда главных вех домостроительства нашего спасения, таких как Рождество и Пятидесятница; между тем, именно про нее сказано: «Аще не снесте плоти Сына Человеческаго, ни пиете крове Его, живота не имате в себе» (Ин. 6, 53), — здесь прямой ответ на поставленную проблему. Хомяковым он не мог быть воспринят буквально, т. к. собственно плоти Христа, как и всякой твари, он приписывал греховность, а не способность освящать (ср. выше прим. ** к С. 91). Но Тело Христово есть хлеб, который дает именно Сам Христос (Ин. 6, 51), и Церковь, чтобы творить вечерю «в Его воспомина¬ние», должна была сама стать предварительно Телом Христовым (Евхари¬стия и является таинством Церкви в том смысле, что она в нем постоянно воспроизводит сама себя). Потому окончательно полнота церковного бого- общения открылась Пятидесятницей (как пишет и Хомяков), в которой произошло уже для всех христиан, начиная от Пресвятой Богородицы и кончая теми, кто крестится сегодня, то «наитие» Св. Духа, которое в день Благовещения было только для одного человека Иисуса. После этого пункта церковное Предание начнет совпадать с учением Хомякова, поскольку оба учения ставят Церковь в те отношения с ипостасями Св. Троицы, которые имеет Христос (см. ниже). Различие сохранится в том, что, по Хомякову, отдельные члены Церкви лишь
