благо нравственное—высокою целию всякого дробного бытия. Двойство антагонистическое не могло не войти в область веры иранской: Сатана, Локи, Агриман, асуры обозначают борьбу зла против добра. Но двойство антагонистическое не имеет того характера независимости и равенства, которое мы находим в двойстве полярном и органическом. Даже тогда, когда представитель зла не является возмутившимся творением всемогущей благости, он все‑таки лицо второстепенное, определенное на конечное разрушение. Представитель добра есть посланник и изображение первоначальной силы, дающей несомненную победу добру над злом. Альфатер торжествует, когда вселенная сгорает в огне Суртура, и из пепла восстают его святые любимцы, непричастные злу и неправде, чистый Балдур и младенец Могни и другие лица первоначальной мифологии, которые не осквернены безнравственными мифами позднейшего синкретизма. Духовная истина не пощадила ни силы Аза–Тора, ни высоко поэтического лица Ведена, ни всего сказочного пантеона скандинавского. После мира страстей и борьбы, погибшего вместе с своими богами, возрожден мир тишины и любви, и с высот нового неба кроткий взор Альфатера сияет над новою лучшею землею. Менее определен смысл Зеруана–Акерене [166 — Часто встречающееся в Зендавесте, в форме винительного падежа («зрванем–акаранем»), название первоначального бытия. Оно значит «беспредельное» или «несозданное время». —Изд. Зерван, представляющий в иранской мифологии персонификацию времени и судьбы, являлся верховным богом зерванизма — религиозного течения, соперничавшего с религией Ахура Мазды до эпохи Сасанидов, Хомяков не совсем точно излагает миф об Агримане и Ормазде, рожденных Зерваном. Земной мир на девять тысяч лет отдан силам тьмы — Агриману. Лишь после царствования Агримана наступит время власти Ормазда. В отличие от маздеизма, при всем «равенстве» Ормазда и Агримана, земной мир в зерванизме представляется как царство «князя тьмы». Торжество Ормазда должно свершиться лишь по окончании царствования Агримана.]. Это слово отзывается умствованием и отвлеченностью, оно не представляет лица мифического и действующего. Равенство Агримана и Оро–мазда кажется бесспорным, но после краткой победы Агриман должен погибнуть или покориться (толкования различны). Первоначальная мысль высказана ясно и все созидающее могущество добра признано бесспорно, так же как и основной характер свободы. Еще духовнее и совершеннее Брахма, еще чище является в нем свободно творящий дух, еще ничтожнее враги его асуры (часто носящие образ змеи). Таково древнее учение для всякого беспристрастного критика, но Веды уже переходят в область умствования и многие не умели узнать идеи нравственного блага в многословии пантеистической философии. Брахма есть все, что есть; в нем все возможное и все сущее: это правда, но всебожие не уничтожает его личного самосознания и, заключая в себе всю полноту бытия, он не перестает быть живым и вольным творцом и началом добра. Такое воззрение на пантеизм брахманский (который, впрочем, впоследствии совершенно изменился) помогает нам понять разницу его с пантеизмом кушитским в его высшем развитии. Будда есть дух сознающий, первоначальный, по невольный в своих действиях. От него истекает мир в своем дробном и вещественном проявлении. Этот мир есть всесущий Шива, страстный, деятельный, роскошествующий в избытке жизненных сил, который сам сделался предметом поклонения во всех религиях чисто стихийных. Будда же, предмет служения для посвященных, высшее начало, скорбная и бессильная духовность, получает свое самосознание беспрестанно в человеке и, почувствовав свое рабство, беспрестанно уходит в область небытия, спасающую его от ига необходимого и телесного. Вечное воплощение Будды в человеке обратилось в мнение о постоянном воплощении его в одном каком‑нибудь человеке, в жалкую глупость ламаизма. Из этого видно, что пантеизм есть стихия вводная в учении Брахмы, личного и свободного, и основная в безличном Будде и вещественном Шиве, живых образах внешней необходимости. Буддаизм и брахманизм многообразно сливались и изменяли друг друга, но внимательное наблюдение их характеристического различия показывает нам, что они выросли на разных почвах и первоначально ничего общего между собою не имели. Общность же духа, так же как и изучение древнейших памятников, обличает единство буддаизма и шиваизма, из которых первый был реакциею против второго, но по закону прямого антагонизма не изменял коренных начал и оставался в области необходимости, выраженной рождением в Шиве и эманацией в Будде. Важность и, так сказать, основность полярного двойства в кушитстве сохранилась даже в хаотическом сплаве, который называется верованием индустанским: Сарасвати совершенно ничтожна [167 — Имя Сарасвати в индийской мифологии носила главная для ведийских ариев река и ее богиня (предполагают, что Сарасвати является сакральным именем Инда). В позднейшую, послеведийскую эпоху функции и облик богини изменяются, она предстает как богиня красноречия и мудрости, супруга Брахмы, изобретательница санскрита, покровительница искусств и наук, В позднейших сюжетах Сарасвати предстает как дочь Брахмы, позже — жена Вишну. Этот образ приобретает тенденцию к слиянию с образом Лакшми.]; Лакшми, грациозно нравственное лицо, принадлежит поэзии, а не учению религиозному [168 — В трактовке этого образа, как и в других случаях, Хомяков не учитывал сложной эволюции героев древних мифов. Так, в Лакшми видят божество, заимствованное из доарийского субстрата, в некоторых течениях вишнуизма Вишну и Лакшми олицетворяют основные начала бытия, Лакшми сопровождает Вишну во всех его аватарах.]; Бгавани же есть многочисленное понятие, оспаривающее первенство у самого Шивы. В Египте важность Изиды по крайней мере равняется Озирису, и отсутствие лица ей подобного в тифонизме подтверждает вполне некушитское происхождение Тифона. Органическая полярность называется в системе брахманской силою (Сакти) божества [169 — Сакти (Шакти) — в индуизме творческая энергия божества, персонифицированная в образе его супруги.]. Выражение это, по философическому своему значению, явно принадлежит многомыслившему племени санскритскому, но самое представление о силе, воплощенной в образе женском, совершенно чуждо и первоначальному брахманству, и учению Вед. Сарасвати, жена, сила Брахмы, есть не что иное, как подражание Дурге–Бгавани [170 — Т. е. шакти Брахмы—подражание шакти Шивы (Дурга и Бгавани—персонификации шакти Шивы).], и вероятно даже простая переделка прозвища, эпитета религиозного, в котором можно разобрать иранские корни cap, ссар, ссер, царь и сват, свет, свят (Сер–Сват, Царь свят). В вишнуизме же Лакшми есть уже не простое подражание, но синкретизм, принявший органическую стройность, хотя лишенный всякого философического смысла.
В системах мешаных трудно отыскать первобытные начала, тем более, что о финикийцах и ассирийцах мы имеем весьма неполные сведения. Отношения евреев к сильному ниневийскому царству заставляют нас предполагать в нем преобладание иранского начала, искаженного в лице Низраха или Нергаля. Вавилон представляет в своих мифах то же сращение двух начал, которое явно в его памятниках и во всем его быте. Так сказка о полурыбе Оаппесе, приплывшем с моря учить людей всякой премудрости, указывает на колонизацию с юга кушитского и совершенно согласна с преданием ветхозаветным о Куше, Вавилонском строителе; между тем, рассказ о потопе в своих подробностях согласен с северным происхождением воинственных халдеев. Целый ряд эманаций или рождений, который является в виде триад, совершенно принадлежит кушитской системе; но первоначальный Вел, в своем уединенном величии, тесно связан с учением иранским. Кушитский характер, кажется, еще более преобладает в Финикии, хотя имя верховного божества (Иракла–Кроноса) принадлежало иранскому миру[171 — Мелькарта?]. В поэтической же Элладе новое стремление человекообразной религии, соединившись с запутанностью многосложного синкретизма, уничтожило все определенные черты первобытных богов. Их физиономии неуловимы для критики; они беспрестанно изменяются, исчезают и воскресают снова по прихоти пластического воображения художников и отражают в себе беспокойный быт и беспрестанные борьбы в малом размере, которыми полна история эллинов. Так, напр., Зевс, сын и враг Кроноса, есть, вероятно, тот же финикийский Кронос, усвоенный куретами и принявший у них более человеческий образ, между тем как вражда его с Кроносом обозначает победу куретов и эллинов над финикийцами. Можно в греческом Олимпе различить, хотя с трудом, божества, представляющие Иран, от тех, в которых воплотился Куш, но отделить самые учения одно от другого уже совершенно невозможно. Свобода утратила свой нравственный смысл и сделалась произволом; необходимость утратила единство личного представления и сделалась простою и неясною отвлеченностью. Обыкновенное рождение богов принадлежит общей шиваитской системе; рождение без отца или матери относится к понятию об эманациях. С другой стороны, характер свободы преобладает в поэмах’ гомерических и выражается всемогуществом Зевса и мифом о золотой цепи [172 — Имеется в виду наказание, к которому прибег Зевс, разгневанный постоянными преследованиями Герой Геракла. В «Илиаде» Зевс, обращаясь к Гере, восклицает:.Или не помнишь ты день, как с высокого неба повисла?Две наковальни к ногам прикрепил я, набросив на руки.Крепкую цель золотую; ты ж в тучах висела в эфире.Все на пространном Олимпе тогда возмутилися боги,.Но, подступив, не могли развязать.(Перевод Н. М. Минского).]. Можно бы даже подумать, что Гомеру чуждо было учение о необходимости, если бы в словах Ириды Посейдону не было видно, что власть Парки [173 — У Гомера Μοĭραι < Мойры >. Ил<иада>, XV, 204. Έρύνυες, Gretter, д. м. 330, 520. — Изд.], покровительствующей перворожденным (странный довод в пользу майоратств) страшнее Посейдону, чем сила Зевса. Об Риме говорить нечего. Там не было никакой системы, никакого учения. Там было не органическое соединение, а грубый сплав мифологий. Там не было верования, а государственная обрядность, гражданственная связь, religio, church and state[174 — Религия (лет.), церковь и государство (англ.).].
Довольно замечательно, что все учения, сохранившие в себе остаток свободного иранского начала, также сохранили предания о великом изменении жизни земной, которое мы называем всемирным потопом. У индейцев в брахманизме (и именно в нем) подробный рассказ о том, как Ману (человек, т. е. человек праведный) был спасен самим Брахмою от бездны воД, поглотивших землю; в Вавилоне тот же рассказ о Ксисуфре, спасенном помощию бога Хона (Кроноса, еврейского Иеговы), у израильтян то же; то же, хотя менее ясно, у иранцев и азов, выселенцев Ирана. В вишнуизме то же самое повторяется в мифе о воплощении Вишну для спасения земли и священных книг, увлеченных злым духом в морскую глубину. Вишну обличает во многом северное свое происхождение. Впрочем, изучение этой части мифологии индустанской дает любопытное указание на ход мифов, на изменение понятий посредством дурно истолкованных символов, и на выдумку новых сказок для объяснения гиероглифов, которых смысл был утрачен; в общем же движении человеческой мысли, в ее религиозном развитии, практический вишнуизм далеко не имеет важности коренных учений брахманских и шиваитских, в которых все практическое и обрядное имеет основу логическую и отвлеченную.
Свобода и необходимость, проявленные в образах творения и рождения, составляют внутреннее зерно религий иранской и кушитской и служат началом, с одной стороны, единобожию, с другой всебожию (монофеизм и пан- феизм). Но единобожие, переходя в положительные формулы философии, легко изменялось и сливалось с понятиями пантеистическими. Все творение есть тот же творец; Зевс есть все то, что ты видишь, все то, что
