без того относится к богам южным) есть не что иное, как вражда его ко всем мореплавателям. Оттого Посейдон представлен не только как враг, но и как раб Трои: он выстроил ее неприступные твердыни. Афина, Ифест, может быть, Арес в мифологии эллинской представляют, как уже сказано, антропоморфический перевод эманации: этот факт, сам по себе неважный, как и вся бессмыслица эллинской религии, заслуживает внимания как неоспоримое доказательство системы эманационной в глубокой древности и в таких странах, которых безглагольность оставила бы нас в совершенном неведении, если бы Греция не помогла проникнуть в их тайны. Очевидно, что мир кушитский, т. е. Египет и Финикия и полуиранская Ассирия с Вавилоном гораздо прежде Гомера соединяли систему грубо вещественного произведения с системою эманаций. То же самое повторяется в Индустане. Веды еще не переведены и поэтому трудно судить о подробностях учения, в них заключенного, но их комментарии и книги, пополняющие этот древний сборник первоначальных верований касты брахманской, представляют нам переход творчества в эманацию. «Брахма хотел, чтобы были миры, и вот—они были». Эти слова принадлежат еще чисто иранскому характеру. Брахма творец. С другой стороны, Брахма ставит перед собою возможность частного бытия (призрак бытия, Мая), переходит сам в эту низшую степень существования и делается миром, т. е. призраком мира отдельного, который в действительности есть тот же Брахма и отдельного существования не имеет. Очевидно, идея свободы уже утрачена, ибо то, что было свободным в Брахме, делается невольным в частных его отражениях. Но и в нем самом допущена неполнота бытия, пополняемая миром, а это пополнение носит тоже клеймо необходимого, уничтожая свободу в самом источнике свободы. Впрочем, такое искажение было бессознательно, но в нем заключалась система эманации, соединенная с пантеизмом. С другой стороны, Шива вещественно производит вселенную союзом с Бгавана (или Сати); это еще чистая стихийность в грубейшем ее выражении. Но Бгавани есть только сила Шивы, его проявление (это потом перенесено на Брахму и Сарасвати, на Вишну и Лакшми), проявление, из него же исходящее. Опять эманация положена в начало стихийного пантеизма, так же как она положена в начало духовного пантеизма. Не нужно говорить о другой системе, которая все связывает с Вишну. Она не что иное, как бесцветное подражание предыдущим, хотя поэзия облекла ее в величественные образы откровения Кришны, которым словесность других народов не представляет ничего подобного. Важнее система, где общий источник всего сущего олицетворен в женском начале, перед которым исчезает сам Мага–Дева, упавший на степень проявления первобытной Бгавани или Дурги. Тут вещественный характер стихийности высказывается вполне, ибо женское начало было искони символом чувственного мира. В религии женского начала Шива (сила) есть эманация вещества; в религии мужского начала Бгавани (вещество) есть эманация силы: в обоих случаях — служение чисто стихийное и признающее коренную необходимость, но, бесспорно, поклонение Бгавани как первобыту есть крайнее и окончательное выражение грубого материализма. Бесполезно бы было показывать, что система эманаций не ограничивается отношением Шивы и Бгавани, и что она распространяется на последующие их проявления, на Ганешу, Картикею и других. Последователи какого‑нибудь учения политеистического не могут иметь никакого понятия об отвлеченной основе его. Вся религия распадается на нелепые частности, на бессмысленные обряды. Индеец низших классов едва ли выше в этом отношении негра, не знающего другого бога, кроме рукоделанного фетиша. Таков он в брахманизме, в служении Вишну, в шиваизме или в секте поклонников Кали–Бгавани. За всем тем, хотя идолопоклонство во всех случаях унизило его душу и исказило ее нравственную жизнь, все еще огромное расстояние разделяет вишнуита от фуга. Все степени унижения духовного, одна за одной, должны быть пройдены человеком, прежде чем он признает за единственную святыню тот кумир, который первоначально представлял безнравственность стихийного и чувственного бытия. Клеймо, наложенное на учение, вожглось неизгладимо и будет лежать на нем, покуда самое учение не исчезнет из ряда современных фактов и не причтется к глупостям прошедшего времени. Упрямство этого духа религии, сохраняющего свои права даже при совершенном невежестве народа, который ничего не знает кроме видимых эмблем, в высшей степени поучительно. Оно показывает, что, несмотря на изменение форм и на утрату их первобытного смысла, характер обрядов и нравственный быт людей обличает источник и значение религии. Самый раздор Шивы и Кали содержит вернейшее доказательство их необходимого соединения в одной органической полярности. Брахманизм и вишнуизм не знают таких домашних раздоров в своих олимпах. Мы видели, как система эманаций мало–помалу вкрадывается в учение иранского Брахмы и ку–шитского Мага–Девы; в среднем и примирительном вишнуизме она преобладает еще более, ибо любимое изображение Вишну, из которого выходит цвет лотоса, заключающий в себе все дальнейшее развитие вселенной, не имеет никакого значения вне этой системы. Такие же изображения находим мы и в шиваизме, и в брахманизме, но они далеко не так обыкновенны и не так важны. Буддаизм имеет две формы: первая — пантеизма атеистического, т. е. безличного, в котором факты связаны на живую нитку фактом необходимости; в этом призраке учения ходят какие‑то призраки существ и проглядывают призраки эманаций. Другая форма определительнее: это пантеизм, принявший от брахманства личность общего духа; в нем целый мир представляет сцепление эманаций сходящих от высшей, отвлеченной и бесформенной мысли до безжизненного вещества. Таков общий взгляд на буддаизм. С ним несогласны многие подробности священных книг, но не должно искать совершенного согласия в учении, впитавшем в себя столько разнородных стихий. Иран Мидийский, утверждавший свою религию на прямо нравственной основе, более других сохранил ее от примеси чуждой идеи, но в позднейшее время весьма заметно падение настоящего зороастризма, т. е. служения Оромазду, перед служением второстепенному Мифре, которое составляло переход к системе кушитской и заменяло творение излиянием или эманациею. Это уже, очевидно, искажение, но, с другой стороны, должно признаться, что самая резкость двух миров, надземного и подземного, по их неизменным характерам добра и зла, приготовляет переход к системе эманационной, оставляя только на мире земном печать сотворенного, т. е. свободного: ибо мыслящая сила сотворенная есть отдельная, самосозидающая свою волю; в понятии же об эманации лежит понятие об единстве субстанции, как вещественной, так и нравственной, т. е. полная зависимость истекающего от своего источника и, следовательно, согласие духовное между второстепенным существом и его первобытом. Поэтому Агриман и человек могли быть творениями Оромазда, но средние амшаспанды, изеды и их подземные противники были скорее истечениями из двух враждебных духов, чем творениями [206 — Агурамазда (Оромазда) именуется творцом духов только в редких случаях. Эпитет ahuradata, «созданный Агурой», почти всегда прилагается к Веретрагна–Бехрам. —Изд. Речь идет, видимо, об эволюции образа Агурамазда: архаичная традиция («Ясна», «Яшт») донесла раннеиранский образ Агурамазда, в котором явственна его сотворенность, вторичность. В «Гатах» Агурамазда — отец святого духа Спента–Майнью и духа зла Ангро–Майнью (Агримана). В соответствии с «Младшей Авестой», Агурамазда сотворил все бытие.]. Поэтому также есть толкователи Зендавесты, которые предполагали возврат Агримана к добру с уничтожением его мира, ибо он сам свободно зол и может исправиться, а мир его есть излияние его во время злой его деятельности, выражение его злости, уже не имеющее в себе собственной свободы, и должен погибнуть с возвратом Агримана в мир благой деятельности Оромаздовой. Весьма тонкая черта отделяет эманацию от творения. В одном предполагается появление нового существа с новыми силами и новым началом жизни духовной, в другом только дробление первого существа. В созданном духе необходима присущность свободы; в исшедшем свобода не явно невозможна, но и не необходимо присущна. Жизнь нравственная допускалась или не допускалась в эманациях, смотря по первоначальному направлению народной мысли. Но слово творение, будучи совершенно чуждо видимому ходу вещественного мира, заключает в себе законы, совершенно отличные от законов вещества, а слово эманация принадлежит кругу понятий чисто вещественных и невольно влечет за собою целый ряд законов основанных на коренной идее необходимости. Зенда–веста уже содержала зародыш системы эманационной, но мифраизм, усвоивающий ее вполне, представлял упадок духа иранского и допускал нравственное искажение, которое, как известно, сопровождало служение и таинства Мифры [207 — Это направление культа Митры развилось, как теперь думают, в мидийском магизме. —Изд.]. Многообразны были изменения учения о развитии мира посредством последовательного исхождения эонов; в него допускалось смешение с учением о творении и с учением о полярном двойстве. Оттого зоны являлись то одинокими существами, представляющими последовательную лестницу духовного развития, то чертами, соединяющими духовное развитие с наружною формою вещественной производительности. Примеры к тому и другому находятся в разных подразделениях Гнозы. В преданиях же о религии вавилонской, кроме первоначального Вела, видим мы целый ряд триад. Трудно определить прямое отношение между всеми этими божествами, которых имена и слабые очерки проглядывают сквозь покров эллинских, весьма неясных, представлениий о Востоке [208 — Разработка памятников Ассиро–Вавилонской культуры только что началась, когда это было писано. —Изд.]; но второе появление Вела как замыкающего цепь триад не позволяет предполагать между ними другого отношения кроме эманационного. В то же время женские и мужские имена, соединенные в этой мифологии, указывают на какую‑то систему более вещественную, чем духовную, или вообще на разноначальный синкретизм. Но одиночество первобытного Вела [209 — В настоящее время почитают этим первоначальным божеством «Илу». —Изд. В западносемитской мифологии Вел (Балу) потомок Илу и Асират, сын Дагона.] и свидетельство древних показывают, что прежняя религия ассирийская, до влияния ку–шитского, основана была на понятии о всемогущем Творце, между тем как очевидная связь всех религий Сирии, Финикии и Вавилона доказывает нам, что общепринятая форма применения между учениями южным и северным была неопределенная форма эманаций. Таково было верование высших каст, посвященных в таинства; но низшие были погружены в самую грубую чувственность и во все мерзости чисто стихийного служения. Невозможно не заметить сходства ранней эллинской святыни, Дия Додонского, с обрядами и символами, принадлежащими Халдее. То же гадание по шуму ветра в вершинах вековых дубов и чинаров, то же отсутствие кумиров, и та же святость голубя в лесной обители Дия и в великолепном храме Вела. Голубь не был собственно изображением Дионы: в этом свидетелями писатели эллинские, ибо служение Дионе вместе с Зевсом принадлежит эпохе позднейшей. Голубь не был изображением Астарты, ибо никогда бы строго духовный пророк Израиля не употребил формы: «грозен меч голубицы» [210 — Иер. XXV. 38. В русск, пер. «от пламенного гнева Его», но другое чтение: «от ярости голубицы». —Изд. Именно на это прочтение опирался Хомяков в многочисленных обращениях к образу «голубицы».], если б голубь был только эмблемою Астарты. Верное понятие о характере еврейских писателей не позволяет допустить выражения страха или почтения перед