19 Аристотель. Физика. VII 1, 242a
15-243a 2. [С. 205-206.] 20 Там же. VI 4, 234b 10-20. [С. 186-187.] 21
Там же. VIII 5, 256а 17-21. [С. 234-235.] 22 Там же. VIII 5, 256а 21-b3.
[С. 235.] 23 Там же. VIII 5, 256 b 3-13. [С. 235-236.] 24 Там же. VIII 5,
250b 11-252а 4. [С. 221-222.] 25 Ср. там же. VIII 5, 257а 25-33. [С.
237.] 26 Там же. VIII 5, 257b 3-12. [С. 238.] 27 Там же. VIII 5, 257b 13–
258а 5. [С. 238-239.] 28 Там же. VIII 5, 258b 10-16. [С. 240-241.] 29 Там
же. VIII 5, 258b 23-259а 21. [С. 241-242.] 30 Там же. VIII 5, 259b 3-28.
[С. 243.] 31 Там же. VIII 5, 259 b 28-31. [С. 243-244.] 32 Аристотель.
Метафизика. XII 7, 1072а 26-30. [С. 309.] 33 См. Василий Великий. На
Шестоднев. Гомилия 3,6; Иоанн Дамаскин. О вере
православной. II, 6 [С. 55.]; Albertus Magnus. Summa de creat. I tr. 3,
q. 16, f. 2; In
II Sent. 14, 6; S. theol. II tr. 11, q. 53, m. 3; Bonaventura. In II
Sent. 14.1, a. 3, q. 2. 34 Ср. Аристотель. Физика. VIII 5, 258а 5-8. [С.
239.] 35 Аристотель. Метафизика. 993b 28-31. [С. 95.] 36 Там же. 1008b
31-1009а 5. [С. 133-134.] 37 Иоанн Дамаскин. О вере православной. I, 3.
[С. 78.] 38 Averroes. Commentarium in Physicam. II t.75 (IV/75 L).
[Комментатором назы-
вали Аверроэса. – Прим. ред.] 39 Иоанн Дамаскин. О вере православной I,
1. 3. [С. 76].
40 Boethius. De hembdomadibus. MPL T. 64, col. 311. [Боэций. Каким
образом суб-
станции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи
бла-
гами субстанциальными // Боэций. «Утешение Философией» и другие трак-
таты. М., 1990. С. 161.] 41 Иоанн Дамаскин. О вере православной, I 1, 4.
[С. 79-81.] 42 Аристотель. Метафизика. 993b 23-31. 43 Там же. 44
Августин. Энхиридион. ML 40, 236. [См: Бл. Августин. Энхиридион. Киев,
1996. С. 294.]
80
КОММЕНТАРИЙ К СУММЕ ПРОТИВ ЯЗЫЧНИКОВ
(I 10J13 И 15)
Книга первая
Глава 10
О мнении говорящих: то, что Бог есть, не может быть доказано,
поскольку это известно само по себе
То размышление… Под «теми [теологами]» подразумеваются Ан-
сельм и его последователи, как ясно из буквальных цитат из «Про-
слогиона» гл. 2 и 3. В этом труде, как и в «Монологионе», Ансельм
представил доказательство бытия Бога, которое существование
(Dasein) Бога дедуктивно выводит из понятия Его сущности. Ему
также принадлежит положение, что «его противоположность (не-
бытие Бога) не может быть помыслена». Однако, и Фома согласен
с тем, что если некто достиг бы такого понимания сущности Бога,
то он также непосредственно постиг бы Его существование, не нуж-
даясь в заключении при помощи доказательства1 .
Ведь «известным само по себе» называется… Следуют доводы в духе
сторонников взгляда, согласно которому существование Бога пости-
гается из понятия Его сущности и является, таким образом, «извест-
ным само по себе». Фома предпосылает изложению аргументов об-
щее определение «известного само по себе», как того, что познается
непосредственно из понятия. Пояснение к этому см. ниже, к гл. 11.
Первый довод – ансельмов аргумент из «Прослогиона», гл. 2, со-
гласно которому высказывание «Бог есть» является известным само по
себе, поскольку под именем (понятием) «Бог» понимается Его сущ-
ность – как «то, по сравнению с чем нечто большее не может быть по-
мыслено», и, тем самым, постигается также и реальное бытие (суще-
ствование) Бога, а не только Его (мыслимое) существование в нашем
интеллекте; ведь реальное бытие – «больше», чем только мыслимое.
А также. Можно помыслить… Второй довод содержит мысль
из ансельмова «Прослогиона», гл. 3, которая тесно взаимосвяза-
на с доводом из гл. 2; ведь то, по сравнению с чем не может быть
81
помыслено нечто большее, должно быть тем, небытие чего не-
мыслимо, т.е. оно должно быть необходимым образом, посколь-
ку бытие «больше», чем небытие.
К тому же. Тем положениям надлежит… Третий довод следу-
ет дальнейшему общему определению «оснований, самих по себе
известных»: таковые суть определения (если отвлечься от тавто-
логий) – определяющие признаки заключены в понятии подле-
жащего определению или идентичны ему2
. Но у Бога сущность и
бытие/существование тождественны3
. Таким образом, высказы-
вание «Бог есть» является известным само по себе.
Далее. То, что известно естественным образом… Четвертый довод
основывается на высказывании Иоанна Дамаскина («О вере право-
славной» I 1 и 3): «Всякому (человеку) понимание того, что Бог есть,
вложено Им естественным образом». С этим данный довод связывает
дальнейшее определение «известного самого по себе»: это содержа-
ние естественного познания, которое уже заранее присуще человеку
без труда приобретения познания4
. Естественное знание о существо-
вании Бога соответствует естественному устремлению к нему5
. Таким
образом, существование Бога является известным само по себе.
А также. Надлежит… Пятый довод присоединяется к авгус-
тиновскому учению о Боге, как о наивысшем начале бытия и по-
знания (в Soliloquia, De libero arbitrio и De Trinitate), которое вос-
ходит к соответствующему учению Платона («Государство» VI).
Фома справедливо связывает его (в духе последователей данного
довода) с аристотелевской концепцией божественного начала
бытия как наивысшего интеллигибельного, наполненного светом
(«Метафизика» II и XII).
Глава 11
Опровержение предыдущего мнения и разрешение предыдущих
доводов
Упомянутое же мнение… Прежде чем Фома обратится к каж-
дому из предыдущих доводов, он предпосылает пояснения к вы-
ражениям «естественным образом» и «известное само по себе».
Последователи Ансельма употребляют в своих доводах понятие
сущности Бога, которое они считают «известным естественным
образом», хотя оно есть результат религиозного воспитания. Но
коль скоро они считают, что это понятие Бога «известно само по
82
себе», Фома поправляет их посредством аристотелевского разли-
чения6 между «известным само по себе» и «известным само по себе
и для нас». Тем самым Аристотель обозначает цель и исходную
точку приобретения нами познания. Постижение понятия сущ-
ности Бога (как принципа бытия и познания, «по сравнению с
которым не может быть помыслено нечто большее») и впрямь само
по себе (предметно) наиболее известно, но для нас поначалу не
известно, поскольку наше познание начинается с чувственного и
поначалу относится к интеллигибельному как бы «слепо», соглас-
но аристотелевскому сравнению в «Метафизике» II 1.
И не надлежит… Против первого довода Фома приводит два
возражения: во-первых, под именем Бога (пусть оно даже содер-
жит некое естественное знание о Нем) еще не дается постижение
понятия сущности, вроде ансельмовского, – что Бог есть то, «по
сравнению с чем нечто большее не может быть помыслено». Ука-
зание на античных философов, возможно атомистов, таких как
Демокрит и Эмпедокл, с их представлениями о Боге, как о чем-то
материальном. Далее указание на христианские имена Бога, как у
Дамаскина – например, Простой, Несотворенный, Бессмертный,
Творец вещей. Они также не понимаются тотчас же в духе ансель-
мова понятия сущности Бога.
Во-вторых, если даже принять, что каждый постиг с самого на-
чала это понятие сущности Бога, то из этого следует только мыс-
лимое, а не действительное существование Бога. Это Фома обосно-
вывает фрагментом из учения Аристотеля, согласно которому «не-
обходимо, чтобы были равным образом определены вещь и
значение ее имени»7 , то есть существование и чтойность предмета,
относящиеся к одной науке, и именно посредством индукции, а не
дедукции. Таким образом, Фома не критикует связь между сущно-
стью и существованием Бога, как таковую, но, скорее, отмечает,
что и то и другое постигается тем же индуктивным путем; если сущ-
ность чего-то выведена разумом, то его существование является,
равным образом, только мыслимым. И наоборот – если существо-
вание чего-то принимается (или познается) как действительное, то
его сушность, равным образом, принимается или познается как
действительная, то есть как сущность действительной вещи.
Потому мысль о небытии (несуществовании) Бога – непроти-
воречива, ведь тем самым не устраняется Его действительное бы-
тие (существование). Далее, Бог может быть тем, «по сравнению с
чем нечто большее не может быть помыслено», лишь для того, кто
уже принял (или познал) Его как действительно сущего; по сравне-
нию с Богом, существование которого выведено разумом, только мыс-
лимо, имеется нечто «большее» на деле, а именно существующий Бог8 .
83
И не надлежит… Разрешение второго довода: то, что может
быть помыслено нечто большее, чем Бог, если помыслить Его не-
бытие (большим было бы действительное бытие), является про-
тиворечивым, поскольку при устранении бытия (существования)
Бога в мышлении не устраняется Его действительное бытие. Но
возможность мыслить небытие Бога получается не из-за недосто-
верности действительного бытия Бога, поскольку оно – «само по
себе самое известное» (уже по учению Аристотеля), но из-за сла-
бости человеческого разума (который поначалу «слеп» по отно-
шению к нему, согласно аристотелевскому сравнению в «Мета-
физике» II 1); ведь известное «само по себе» (интеллигибельное)
поначалу неизвестно «для нас» (так как мы должны исходить из
чувственного опыта).
На том же основании разрешается… Относительно третьего до-
вода: Фома соглашается с тем, что идентичность сущности и бы-
тия в Боге есть «самое известное само по себе», но поправляет дан-
ный довод аристотелевским различением, что «более известное
само по себе» поначалу «неизвестно для нас». Однако путь позна-
ния идет от неизвестного к известному, от чувственного к интел-
лигибельному, от чувственно воспринимаемых действий к усмат-
риваемым интеллектом причинам. И, таким образом, путь позна-
ния к существованию и сущности Бога должен исходить из Его
действий в видимом творении9 .
Относительно четвертого… Естественному стремлению че-
ловека к Богу, в самом деле, соответствует естественное знание о
Нем (см. выше прим. 5 и 6), которое, тем не менее, весьма неясно
и относится более к Его действию (сходству, подобию) в челове-
ке, а не к самой Его сущности. Потому и направленное на Бога
стремление человека связано со стремлением к собственному бла-
женству, которое должно осуществиться в человеке как совершен-
ное бытие и является подобием божественного совершенства10 .
Относительно пятого… Пятый довод Фома разрешает посред-
ством различия, которое существует между метафизической причи-
ной познания как причиной бытия, т.е. Богом и научным началом
познания: благодаря Богу объекты и субъект познания вообще су-
ществуют, так что они могут состоять в отношении познания. Ясно,
что Бог как метафизическая причина всех объектов познания