испытывает от более высокой влияние (того рода, что она
ведома их движением). На это Фома отвечает при помощи арис
тотелевского различения между «акцидентально приходящим в
движение от себя» и «акцидентально приводящимся в движение
94
от другого» («Физика» 259b 28-31). Душа земного живого суще-
ства приводится в движение от себя акцидентально, поскольку она
приводится в движение от тела, которое она приводит в движение.
Душа небесных сфер приводится в движение акцидентально толь-
ко от другого, поскольку высшие сферы осуществляют одно двига-
тельное влияние на нижние. Это касается «некоторых (душевных)
начал», то есть подчиненных сфер звезд, которые производят ком-
бинированные движения (а именно посредством влияния от од-
ной или нескольких подчиненных сфер), таких, как планеты. Со-
гласно этому абсолютно неподвижное, первое начало движения
было бы душой первой сферы, то есть сферы тверди.
Но поскольку Бог… Здесь Фома совершает, все еще следуя Арис-
тотелю, последний шаг: от первого душевного начала (первой небес-
ной сферы) к трансцендентному, божественному началу, причем он
обращается от аристотелевской «Физики» к «Метафизике». А имен-
но, «Физика» приводит к «неподвижному двигателю», который дей-
ствительно как начало-душа совершенно неподвижен по отношению
к физическому движению. Но обнаруживается, что в метафизичес-
ком отношении он может быть вновь «движимым», поскольку он ус-
тремлен к трансцендентному началу и приводится в движение им как
«желанным», то есть в высшей степени достойным устремления Бла-
гом («Метафизика» XII 7). Оно – «приведение в движение», которое
находится, согласно словам Аристотеля, «в неподвижном»24 . В трак-
тате «О душе» III 9-10 Аристотель говорит, что душа приводится в дви-
жение объектом ее познания и стремления, который вне ее, т.е. ex
distantia. Душа, тем самым, хотя и есть (говоря физически) неподвиж-
ное начало движения, оказывается вновь движимым-движущим, меж-
ду телом как движимым и объектом как неподвижным движущим.
Фома правильно увидел связь между трактатами «О душе» III 9-
10 и «Метафизика» XII 7-8 (см. его комментарий к этой главе «Мета-
физики»). Первое начало бытия, Бог, движет как цель, как само бла-
го. Оно – такой объект, что «движет» начала-души небесных сфер и
земные живые существа, то есть приводит к бытию и удерживает в
нем; оно – «начало, от которого зависит небо и природа» (1072b 14)25 .
Упомянутые же ходы… Два возражения – они касаются двух
допущений в доказательстве бытия Бога, которые происходят из
языческой, аристотелевской «Физики» и противоречат христиан-
скому учению, а именно, – что существует вечное движение и что
небесные тела имеют души.
Ответ Фомы на оба возражения: доказательство бытия Бога не
зависит от этих двух допущений, которые только отягчают его и
потому не являются необходимыми для вывода в доказательстве.
95
Но Философ проводит… Третье доказательство бытия Бога: оно
основывается на аргументе из аристотелевской «Метафизики» II
2 и дополняет первое доказательство, особенно в отношении эли-
минации бесконечно многих причин в пользу одной первой.
Схема доказательства:
I Средние причины некоего ряда (включающего последнюю,
среднюю и первую) в случае, если первая устранена, не движутся.
II Бесконечно многие упорядоченные причины суть средние
причины и т. д.
III Бесконечно многие упорядоченные причины не движутся.
Таким образом, должно быть конечное число причин, включа-
ющее первую. Ср. выше, относительно первого доказательства, ар-
гумент «против допущения бесконечно многих причин», С. 91–93.
Можно и … Четвертое доказательство бытия Бога: оно соот-
ветствует четвертому в S. th. и опирается, как и то, на аристоте-
левский аргумент в «Метафизике» II 1.
II Более или менее истинное имеет причиной наивысшее истинное.
I Наивысшее истинное есть наивысшее сущее (=первопри-
чина бытия).
III Более или менее истинное имеет причиной наивысшее су
щее (=первопричину бытия).
Для понимания этого доказательства важно то, что в случае по-
нятия наивысшего истинного и сущего следует принять во внимание
принцип аналогии и причинности (см. Приложение, IV, С. 154 и сл.).
К этому же… Пятое доказательство бытия Бога, которое со-
ответствует пятому в S. th., имеет следующую схему:
I Противоположные [вещи], которые всегда или по большей
части согласованы во имя одной цели, находятся под управлени-
ем одной охватывающей их целевой причины.
II Природные вещи суть противоположные и т.д.
III Природные вещи находятся под управлением одной охва-
тывающей их целевой причины.
Это доказательство отличается от доказательства в S. th. в той
мере, в какой оно приближается к источнику у Иоанна Дамас-
кина. В S.th. целесообразность характеризуется сообразностью с
разумом, (что приводит далее, поскольку природные вещи не об-
ладают разумом, к необходимому заключению о трансцендент-
ном разуме как целевой причине). Здесь же, в S.c.G., напротив,
целесообразность определяется (случающейся всегда или по боль-
шей части) согласованностью противоположного ради единой
цели. При этом, как и у Дамаскина, имеются в виду не исключи-
тельно живые существа, но в равной мере природные начала, ко-
торые, обладая противоположными свойствами, совместно ком-
бинируются в природных процессах (иначе в S. th.). В остальном
этот ход доказательства выявляет индуктивную структуру26 .
Глава 15. Что Бог вечен
…Далее. Мы видим… Приведенное здесь доказательство веч-
ности Бога содержит одновременно и доказательство Его суще-
ствования и соответствует третьему доказательству в S. th.
II То, что может быть и не быть, зависит, как от причины,
или от чего то возможного и далее in infinitum,
или от чего-то необходимого.
Первый член альтернативы исключается, на основании ра-
нее данного в первом и втором доказательствах аргумента против
бесконечного регресса в сфере причин.
Все же необходимое…
I Необходимое есть
или относительно необходимое, зависящее
от других причин in infinitum;
или абсолютно, само по себе необходимое.
Здесь также исключается первый член альтернативы с возмож-
ным регрессом in infinitum. Отсюда следует:
III то, что может быть или не быть, зависит от абсолютно
необходимого.
{
{
97
КОММЕНТАРИЙ К СУММЕ ТЕОЛОГИИ I 2, 1J3
Вопрос 2
Глава 1
Является ли само по себе известным то, что Бог есть
Относительно первого… Здесь Фома приводит три довода (пос-
ледователей Ансельма), которые, как кажется, говорят в пользу
того, что существование Бога является известным само по себе.
Фома излагает их как возражения против собственной позиции.
1. Ведь… называется … Первый довод основывается на есте-
ственном, «вложенном в человека» знании о Боге и Его существо-
вании, согласно словам Иоанна Дамаскина.
2. Кроме того, «самим по себе известным» называется то… Во
втором доводе Фома почти буквально излагает ансельмов аргу-
мент и связывает его с основным значением «само по себе извес-
тного»27 , а именно – то, что непосредственно постигается в сво
ем понятии (например, целое больше, чем его часть). Но, соглас-
но Ансельму же, под именем (понятием) «Бог» непосредственно
постигается, что Он есть то, «по сравнению с чем не может быть
помыслено нечто большее». И оно заключает в себе реальное бы-
тие, поскольку таковое «больше», чем бытие просто мыслимое.
3. Кроме того… Аргументация в третьем возражении формаль-
но является той же самой, что и уже использованная Платоном
против софиста (Протагора) в «Теэтете» (22, 171b). Августин пе-
ренял этот аргумент в контексте своего доказательства бытия Бога
(в Sоliloquia и De libero arbitrio), которое выводит заключение от
истинного к самой истине, к Богу.
Но против этого… Возражениям противопоставлен контрар-
гумент28 : а именно, что, согласно аристотелевскому учению, про-
тивоположное по отношению к тому, что «известно само по себе»,
немыслимо, поскольку оно исключено, в то время как небытие
Бога может быть помыслено.
98
В «Метафизике» IV 3 Аристотель учит, что общие аксиомы,
как, например, аксиома контрадикции, суть «наиболее достовер-
ные начала», «в отношении которых невозможно обмануться»
(1005b 8 и сл.). Во «Второй Аналитике» I 2, 72a 15 и сл. и 10, 76b 23
и сл. от общих аксиом, которые каждый должен принять с необ-
ходимостью (и по отношению к которым, таким образом, не мо-
жет быть противоположного), отличаются особые начала доказа-
тельства в отдельных науках – определения, гипотезы, постула-
ты, которые являются необходимыми только для знатока в
соответствующей науке, а учащемуся должны быть ясны лишь
отчасти, а отчасти неясны (таковы, например, постулаты).
Отвечаю… Позиция Фомы заключается в двояком различе-
нии, которое он уже привел в S.c.G. I 11, следуя аристотелевско-
му учению о познании:
(а) различение между известным само по себе и известным
само по себе и для нас (то есть, между интеллигибельным и чув-
ственным, общим и единичным, причиной и действием). Первое
поясняется примером определения сущности: «человек есть жи-
вое существо». Высказывание «Бог есть», в ансельмовском смыс-
ле, также понимается как высказывание о сущности.
(b) Различение, в случае известного по себе, между общими и
частными началами. Согласно Аристотелю, общие начала пред-
шествуют всем наукам и постигаются каждым человеком как не-
обходимые (и, т.о., противоположное им невозможно); напротив,
частные относятся к отдельным наукам и постигаются в своей не-
обходимости только теми, кто обучен в этих науках. В качестве
примеров общего начала Фома приводит представления, касаю-
щиеся «сущего и не-сущего, целого и части», то есть принцип кон-
традикции – то же самое в том же отношении не может одновре-
менно быть (чем-то) и не быть, и, затем, принцип, согласно кото-
рому целое больше своей части.
(с) Решение проблемы: что касается высказывания, что Бог —
есть, которое, понимаемое в духе Ансельма, не только является
утверждением существования, но одновременно и пониманием
сущности Бога, то оно, с одной стороны, – само по себе извест-
ное начало, но с другой стороны – не общее, а частное начало, от-
носящееся к теологии. И поскольку оно известно само по себе, но
не для нас, то его еще следует доказать в этой науке посредством
доказательства, которое исходит из более известного для нас, а
именно от действий Бога в творении, как это и происходит в до-
казательствах бытия Бога у Фомы.
…относительно первого… Фома дает ответы на возражения, об-
суждая их исходя из (аристотелевского) различения между само
по себе известным и известным для нас.
99
Ответ на первое возражение: действительно, знание о бытии/
существовании Бога «вложено в нас естественным образом» (со-
гласно словам Дамаскина), но оно (бытие, соразмерное Богу) не
есть известное само по себе, а только известное для нас, то есть Бог
в этом случае познан нами только очень неясно и посредством об-
разов, а именно, в той мере, в какой Он