примера вновь видно, что средний термин, который
на первый взгляд содержит причину, в действительности содер-
жит действие; причину же содержит больший термин; не образо-
вание фаз есть причина шарообразности Луны, но наоборот – вто-
рое есть причина первого3 .
10
Здесь следует заметить, что индуктивный ход подлинного дви-
жения познания означает обнаружение причины, которая до сих
пор была неизвестной.
Если мы вернемся к доказательствам бытия Бога у Фомы, то
в них несложно обнаружить индуктивную форму заключения, ко-
торая связана с обнаружением причины, как таковой (поначалу)
неизвестной. А именно, доказательства прежде всего приходят к
имманентным причинам (с) в вещах, находящихся в мире (О), но
они обнаруживаются как недостаточные, «вторичные» причины
и проявляются как действия (Е) (трансцендентной) «первой» при-
чины. Так, первое доказательство исходит из эмпирически дан-
ных, движимых вещей (О 1,2,3) и связывает их с причинами движе-
ния (с), которые, однако, сами проявляются как движимые, име-
ющие причину (Е), и требуют восхождения к собственной,
неподвижной, первой причине (С).
II О 1,2,3 — с/Е
I с/Е — С
III О 1,2,3 — С.
То же строение имеют и прочие доказательства (см. ниже Ком-
ментарий и Приложение II, где они всегда представлены в их ин-
дуктивном построении, начинающемся с посылки II, относящей-
ся к вещам, постижимым в опыте). Ход всегда индуктивен и каж-
дый раз обозначает подлинное движение познания в указанном
смысле. Это показывает, между прочим, и понятие «пять путей»,
которое напоминает как об исходно религиозной метафоре пути,
так и о метафизическом восхождении в познании к трансценден-
тному началу, согласно философской традиции4 .
Доказательства начинаются индуктивно с единичных вещей,
постижимых в опыте (О 1,2,3), ср. в S.th. I 2,3: «Достоверно и уста-
новлено чувством, что нечто движется в этом мире». Таково на-
чало первого доказательства, а начало третьего гласит: «Мы обна-
руживаем среди вещей некоторые, которые имеют возможность
как быть, так и не быть…». Затем доказательство продолжается,
после процитированного начального положения, обобщающим
высказыванием: «Все, что движется, приводится в движение чем-
то другим» и обосновывает это индуктивным образом5 , исходя из
понятий потенции и акта, с помощью которых еще Аристотель
определял движение. Однако здесь делается не общий вывод о
причинном отношении, как таковом, между движимым и движу-
щим – оно может быть понято только индуктивно, эмпиричес-
ки – но о свойстве этого отношения, а именно, том, что движу-
щее и движимое различны, чтобы исключить самодвижение (точ-
нее – самопричинность)6 .
11
III. Критика Фомой аргумента Ансельма
В обеих «Суммах» тексту с доказательствами бытия Бога Фома
предпосылает обсуждение того, может ли быть доказано существо-
вание Бога. Два противоположных воззрения ставятся под вопрос:
одно считает существование Бога известным самим по себе, дру-
гое – непостижимым и принимаемым только на веру. К первому
воззрению Фома причисляет аргумент Ансельма: он исходит из
сущностного понятия Бога как Того, «по сравнению с чем не мо-
жет мыслиться нечто большее», чтобы тем самым достичь понима
ния того, что Бог должен существовать не только в интеллекте, но
и в действительности, «поскольку таковое – больше». То, «по срав-
нению с чем не может мыслиться нечто большее», Бог, не может
мыслиться как не-сущий, но только как сущий. Фома упоминает
относительно первого названного воззрения в S.c.G I 10 еще и даль-
нейшие аргументы, а именно, что предикаты, которые высказыва-
ются о субъекте идентичным образом, известны сами по себе из
субъекта; так происходит в тавтологических высказываниях («че-
ловек есть человек») и в высказываниях, определяющих сущность
(«человек есть живое существо»), к которым также относится выс-
казывание «Бог есть», поскольку сущность Бога есть Его собствен-
ное бытие; далее, что существование Бога известно естественным
образом, поскольку все естественным образом стремятся к Нему,
и что Он должен быть наиболее известным, поскольку все другое
познается благодаря Ему. В S.th. I 2.1 приводится еще аргумент от
истины: истинные высказывания существуют (даже для того, кто
это отрицает, ведь само отрицательное высказывание претендует
на то, чтобы быть истинным). Но если существует истинное, то су-
ществует и его причина, которая есть сама истина, Бог.
Критическое отношение Фомы в S.c.G I 11 и S.th. I 2.1 осно-
вывается на аристотелевском различении между «тем, что извес-
тно само по себе» и «тем, что известно само по себе и для нас»7
.
Известное само по себе содержится в высказываниях, предикат
которых заключен в субъекте идентичным образом; так происхо-
дит в случае высказываний, определяющих сущность («человек
есть живое существо») в посылках в ходе научных доказательств.
(Также «для нас» известны высказывания, если их понятия обще-
известны, напротив, они известны только сами по себе, если они
понимаются человеком, сведущим лишь в той или иной науке).
Правда, высказывание «Бог есть» известно само по себе, посколь-
12
ку предикат содержится в субъекте, ведь сущность Бога тожде-
ственна Его бытию, но не для нас, поскольку сущность Бога не
является для нас изначально известной. Поэтому еще только сле-
дует доказать, что Бог есть, а именно, исходя из более известного
для нас, из Его действий в творении. Также понятие сущности Бога
у Ансельма, как того, «по сравнению с чем не может мыслиться
нечто большее», понятно само по себе, но не для каждого8
. И, та-
ким образом, возможно, что человек отрицает существование Бога
(когда он оспаривает сущность Бога) из-за слабости человечес-
кого разума, который изначально относится как слепой к наибо-
лее известному самому по себе (наиболее интеллигибельному,
Богу; ср. Аристотель, «Метафизика» II 1)9 . Правда о Боге мы,
люди, имеем естественное знание, которое, однако, смутно и нео-
пределенно (в соответствии с неопределенным стремлением че-
ловека к Богу) и могущее включать заблуждение (вплоть до со-
мнения в существовании Бога), и, таким образом, ни в коем слу-
чае не является точным пониманием сущности Бога.
Но критика Фомы идет дальше: даже если бы каждый понимал
ансельмово понятие сущности Бога, то из этого только следовало
бы, что Бог существует в разуме, а не в действительности. При этом
Фома в S.c.G I 11 вновь ссылается на аристотелевский принцип:
«Ведь необходимо, чтобы были тем же самым образом определены
и вещь (согласно ее бытию) и смысл имени (т.е. ее чтойность)»10.
Под «тем же самым образом» имеется в виду индуктивное схваты-
вание существования и чтойности некоторой вещи (в противопо-
ложность дедуктивно-научным доказательствам); это касается со-
держания посылок доказательства (которые сами более не подле-
жат доказательству).
Существование и чтойность – два аспекта одного бытия каж-
дой вещи, и поэтому они равнозначны: если сущность некоторой
вещи принимается как только мыслимая, то ее существование –
тоже, и наоборот. Поэтому невозможно, как того хочет Ансельм,
выводить из только мыслимого понятия о сущности Бога его дей-
ствительное существование; ведь для этого прежде следовало бы
принять сущность Бога как действительную (но с этим отрицатели
Бога не соглашаются). Критика Фомы соответствует здесь аристо-
телевскому учению, что мы не можем понять сущность чего-то, если
прежде не узнаем о его существовании11 . Именно поэтому необхо-
димо и в отношении Бога прежде определения Его сущности дока-
зать Его существование.
13
Наконец, к этому же относится следующее: если существова-
ние Бога выводимо из Его сущности, а в Боге сущность и суще-
ствование идентичны, то оно вообще недоказуемо, но должно
«тотчас», т.е. непосредственно быть ясным из его сущности. Это
опять-таки согласуется с постулатом из учения Аристотеля, со-
гласно которому свойство (больший термин в дедуктивном до-
казательстве) не может быть доказано от предмета, меньшего тер-
мина, если оно идентично с его сущностью или является его сущ-
ностным признаком; ведь в (первых, непосредственных)
посылках доказательства средний термин должен включать в себя
сущностный признак предмета, так что вывод уже принимается
в посыле заранее, и получается petitio principii12 . Скорее свой-
ство, которое следует доказать, исходя из предмета, должно на-
ходиться вне его сущности.
Далее мы упомянем о попытках, предпринятых в недавней
литературе, подкрепить аргумент Ансельма и лишить силы кри-
тику Фомы13 . Защитники аргумента Ансельма указывают сегод-
ня на то, что он не делает заключения, исходя из пустой идеи, из
чистого понятия Бога относительно Его действительного бытия,
но предпосылает христианскую веру в Бога, на которую Ан-
сельм явно ссылается в «Прослогионе» (например, гл. 1: «если
не уверую, не уразумею»*, что созвучно Исайе, 7, 9). Фома же
критиковал аргумент из «Прослогиона», гл. 2, вырвав его из
контекста. Некоторые интерпретаторы видят во второй части
доказательства (гл. 3, а именно, что нельзя помыслить, что Бог
не существует) его собственную сердцевину, поскольку здесь
речь идет не о чем-то безличном (о том, по сравнению с чем не
может быть помыслено нечто большее), а о личностном Боге14 .
Однако концепции, представляющие различное соотношение
между рационально мыслящим Ансельмом и верующим Ан-
сельмом сегодня оспаривают друг друга15 .
Сегодня в дискуссии об аргументе Ансельма выделяются два
направления, которые охарактеризовать как «идеалистическое»
и «реалистическое» было бы недостаточно, поскольку это может
ввести в заблуждение.
Первое рассматривает ансельмово понятие о сущности Бога
в формальном отношении как данность в разуме и делает заклю-
чение, поскольку разум не может получить его из себя, о Боге, как
причине (что пытался сделать уже Декарт в его третьем «Размыш-
* См.: Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 128. – Прим. ред.
14
лении»)16; идея Бога постигается в нашем разуме рефлексивно как
действие Бога17 . Но если возникнет сомнение, что здесь сознание
понимается по-картезиански со своими идеями, заключенными в
нем, то идея Бога все равно должна иметь причину «вовне»18. К это-
му мне хотелось бы добавить, что мы действительно осознаем
объекты, которые мы познаем, и их содержание в разуме, но не осоз-
наем посредством этих объектов в разуме того, что является их при-
чиной. Скорее эти причины выводятся в теории познания и раци-
ональной психологии (которые уже основываются на онтологичес-
ки-метафизических предпосылках). Все же следует признать, что в
ансельмовом понятии о сущности Бога, как того, «по сравнению с
чем не может быть помыслено нечто большее», заключена гносео-
логическая и метафизическая проблематика19 .
Другое направление интерпретации аргумента Ансельма рас-
сматривает его понятие Бога содержательно: это понятие имеет
такое объективно-реальное содержание, которое, необходимым
образом, должно быть отнесено к реально существующей дей-
ствительности20 .
Если вернуться к критике Фомой