этого аргумента, то мне ка-
жется, что она остается значимой для упомянутой дискуссии. Ее
можно изложить в следующих пунктах:
1. Хотя в «Прослогионе» Ансельма и существует тесное отно-
шение между религиозным опытом веры и рациональным позна-
нием Бога, все же бесспорна попытка в гл. 2 утвердить веру в Бога
посредством аргументации разума. В этой мере читателю позво-
ляется рационально испытать этот аргумент, как это уже произош-
ло у Гаунило, Фомы и др. В гл. 2 представлено дедуктивное дока-
зательство с тремя терминами, средний из которых содержит по-
нятие о сущности Бога, меньший – Бога и больший – Его
существование в действительности, а именно в противополож-
ность альтернативе просто мыслимого существования в разуме;
альтернативе, которая отвергается, поскольку она противоречит
понятию о сущности Бога, согласно которому Он есть Наиболь-
шее, Совершеннейший; ведь быть в действительности «больше»,
чем быть лишь мыслимым в разуме.
I То, по сравнению с чем не может быть помыслено нечто
большее, есть
или только в разуме
или в разуме и в действительности.
Но оно не есть только в разуме; ведь может быть помыслено
сущее в разуме и в действительности, и оно – больше (potest cogitari
esse et in re; quod maius est).
15
II Бог есть то, по сравнению с чем не может быть помыслено
нечто большее.
III Бог – есть (существует) и в разуме, и в действительности.*
Нельзя отрицать, что это заключение логически некоррект-
но, поскольку больший термин применяется двусмысленно; быть-
в-действительности, в противоположность к просто мыслимому
бытию, в большой посылке есть именно только мыслимое дей-
ствительное бытие, в заключении же, напротив, действительное
бытие в действительности21 . Логическая ошибка связана с видом
этого доказательства, которое стремится доказать существование
Бога дедуктивным путем и поэтому в большей посылке может вве-
сти действительное бытие Бога только как мыслимое (potest
cogitari esse et in re); ведь как действительное оно еще только дол-
жно быть доказано в выводе. При этом ничего не меняется, если
понимать в среднем термине названную сущность Бога как объек-
тивно-реальную.
Критика Фомы относится не к этой логической ошибке; ведь
он вообще усматривает в аргументе Ансельма не подлинный сил-
логизм, но непосредственное заключение. И вполне справедливо;
ведь тот, кто имел бы понимание сущности Бога, получил бы и су-
ществование Бога как само собой разумеющееся. Но людям не из-
вестна сущность Бога сама по себе. Фома не критикует связь меж-
ду понятием сущности и действительным существованием, он, ско-
рее, замечает, что действительное существование может быть
связано только с действительной сущностью, то есть с сущностью
действительно сущего.
2. Основополагающую идею этой критики можно, пожалуй,
представить следующим образом: для Фомы несомненно (это было
значимо уже для Аристотеля), что понятия нашего общего и необ-
ходимого знания имеют объективно-реальное, а не просто мысли-
мое значение. Но, согласно Фоме и Аристотелю, так происходит
потому, что наши познания исходят из опыта действительных ве-
щей22 . Не существует никакого познания сущности вещей без пред-
шествующего опыта относительно их действительного существо-
вания23 . Что касается существования Бога, то, согласно Фоме, оно
познаваемо, исходя из Его действий (в нас и в вещах вне нас). Не-
рефлексивно мы познаем его прежде всего в религиозной и нрав-
ственной области. Но если мы желаем осуществить рефлексию и
научное понимание, то мы должны его вывести, как это происхо-
* См.: Ансельм Кентерберийский. Соч. С. 128–129. – Прим. ред.
16
дит в индуктивных доказательствах бытия Бога. Таким образом,
критика Фомы в конечном итоге основывается на первичности дей-
ствительного перед возможным и мыслимым (что выражает вся
классическая метафизика). Конечно, и Ансельм признает эту пер-
вичность; ведь и его аргумент есть обоснование этого. Однако, бла-
годаря критике Фомы, становится ясным, что эту первичность не-
возможно обосновать дедуктивно, но она составляет предпосылку
всякого доказательного знания. Поэтому также безрезультатно
стремление доказать бытие/существование Бога из Его сущности;
ведь тот, кто пытается совершить это доказательство, должен уже
предполагать Бога с Его сущностью как сущего действительно.
3. Продолжая критику Фомы, скажем еще следующее: бытие
Бога, которое должно быть понято из Его сущности, – это не Его
простое существование, но и тождественное с Его сущностью так-
бытие (sosein), vere esse, summum esse24 . Относительно существо-
вания Бога может ставить вопрос только тот, кто не имеет поня-
тия о Его сущности. Этот вопрос может быть поставлен двояко:
(а) может ли кто-либо вопрошать о Боге, как о любом предмете –
есть ли Он? Ведь этот вопрос выдает отсутствие знания о Боге и
выказывает несоразмерность, поскольку Бог существует не как
некая вещь наряду с другими, но как причина всех вещей. (b) Но
кто вопрошает о Боге, – существует ли Он как причина всех ве-
щей, – тот ставит соразмерный вопрос, но равным образом выка-
зывает отсутствие понимания сущности Бога; иначе бы он пони-
мал то, что Бог есть причина всего (и то, каким образом Он есть
эта причина), и не нуждался бы в том, чтобы ставить такой воп-
рос. Но тот, кто исследует этот вопрос, стремится к индуктивно-
му доказательству, которое, исходя из вещей мира как действий,
ведет заключение к Богу, как причине, и, таким образом, удосто-
веряет то, что Он есть причина всего, как таковая.
4. Никакая наука не может доказать бытие своего предмета –
ни его существование, ни так-бытие, но должна его иметь пред-
посылкой. Это имеет силу и для христианской теологии, для ко-
торой Бог является предметом исследования. Не существует де-
дуктивного доказательства, которое могло бы ввести понятие бы-
тия в большой термин и посредством предмета в меньшем термине
вывести заключение25 . Фактически доказательства бытия Бога у
Фомы находятся еще у порога христианской теологии и относят-
ся, по их происхождению, еще к «физике» (натурфилософии) и
«метафизике» (соответственно, к «естественной теологии»), ко-
торая имеет предметом не Бога, но все сущее, вещи в мире, так
же, как и имеет предпосылкой их существование, и должна вести
17
к заключению о Боге, как к первой причине всего сущего, всех
вещей. При этом Его бытие раскрывается вместе с ходом доказа-
тельства, ведь поскольку вещи в мире действительно существуют
и необходимо связаны, как доказано, с первопричиной, т.е. с Бо-
гом, то Бог также должен действительно существовать26.
IV. Онтологический подход в доказательствах
бытия Бога у Фомы
Доказательства бытия Бога по их происхождению, как уже
упомянуто, относятся к «физике» и «метафизике», и их основные
источники — соответствующие труды Аристотеля. Говоря точнее,
Фома использует определенные ходы доказательства из аристо-
телевской «Физики», книги VII-VIII и «Метафизики», книги II и
XII – так называемой «теологической» книги, в которой идет речь
о «божественной», нематериальной отделенной (=трансцендент-
ной) субстанции. Эта естественная теология имеет в качестве ос-
новы учение о «сущем как таковом», «онтологию», согласно по-
зднейшему наименованию.
Аристотелевская физика также основывается на онтологичес-
ких предпосылках, которые особенно ясно обнаруживаются в уче-
нии о четырех причинах, об акте и потенции и о первом, неподвиж-
ном двигателе (и вновь принимаются в «Метафизике» I-II, IX и XII)27 .
Аристотелевский ход доказательства Фома преобразовал в но-
вую форму «доказательств бытия Бога» и для этого (неизбежно)
изъял их из исходного контекста «онтологической» части аристо-
телевской метафизики, чтобы сделать их введением в начало но-
вой науки, «sacra doctrina» христианской теологии. В историчес-
ком плане это привело к неблагоприятному последствию – совре-
менная критика доказательств бытия Бога совершенно
пренебрегает их связью с аристотелевской онтологией, хотя до-
казательства бытия Бога в томистской форме основываются на он-
тологических предпосылках. Если оставлять это без внимания, то
доказательства не будут поняты в полной мере и не смогут выдер-
жать критику28 .
Если выявить онтологический подход к «пяти путям» в S.th.
I 2.3 Фомы, то это может вместе с тем помочь прояснить пробле-
му единства пяти доказательств; ведь они, как кажется, несопос-
тавимы по исходным пунктам и по структуре.
18
На первый взгляд, пять доказательств имеют в каждом случае
различное начало:
– первое и второе доказательство – движение вещей,
– третье доказательство – их контингентность,
– четвертое доказательство – свойства в различной степени
совершенства,
– пятое доказательство – целесообразность природы29 .
Однако с точки зрения аристотелевско-томистской онтоло-
гии речь идет только о различных признаках бытия вещей в мире:
– «движение», согласно аристотелевскому определению,
(привлеченному в первом доказательстве), есть не что иное, как
незавершенный акт бытия,
– бытие «контингентным» – модус бытия вещей в мире с воз-
можностью «быть и не быть», который противопоставлен модусу
бытия необходимым и вечным;
– «более» и «менее» следует понимать не согласно количе-
ственным или качественным степеням, но как степени бытия, со-
ответственно их неунивокальной, но аналогичной, «трансценден-
тной» природе30 (согласно цитируемому в четвертом доказатель-
стве месту из «Метафизики» II 1), которой также следуют
бытийственные признаки истинно-сущего и благо-сущего;
– целесообразность естественных вещей взаимосвязана,
поскольку она восходит к трансцендентной целевой причине,
с онтологическим (трансцендентным) бытийственным призна-
ком благости.
Основанием того, что существование Бога доказывается не-
сколькими путями, служит то, что бытие вещей имеет различные
признаки, одни из которых ближе чувственному опыту, чем дру-
гие, и принимаются в первых доказательствах так, что переход от
них к другим доказательствам осуществляется – от более очевид-
ного чувствам к интеллигибельному. Бытие в движении более оче-
видно31 , чем бытие вещей как контингентных и чем бытие в каче-
стве больше или меньше сущего и истинного. Поэтому Фома обо-
значает первое доказательство как manifestior via (…sensu constat
aliqua moveri in hoc mundo).
На основе общеонтологического подхода пять доказательств
имеют общую структуру, несмотря на различные исходные пунк-
ты: они выводят заключение от бытия вещей, имеющего причи-
ну, к причинам, сначала к опосредующим, «вторичным» причи-
нам (в вещах) а от них – к «первой» (трансцендентной) причине.
Поэтому важно различные свойства, из которых, как выше указа-
19
но, исходят пять доказательств, понимать как признаки бытия,
что легко видеть в третьем и четвертом доказательствах, и несколь-
ко труднее в остальных случаях, особенно в первом доказатель-
стве, поскольку мы движение понимаем физикалистски, исходя
из современного естественнонаучного взгляда. Однако у Аристо-
теля и у Фомы движение определяется исходя из потенции и акта
бытия и следует, в определенной степени, их аналогичной и транс-
цендентной природе. Из пяти