доказательств можно принять сле-
дующее: только от трансцендентных признаков бытия в чувствен-
ных вещах ведут пути к трансцендентной, первой причине. То же
самое имеет силу относительно хода доказательств в S.c.G. I 13,
которые исходят из тех же свойств вещей в мире, как и в S.th.
Еще более явно открывается онтологический подход в дока-
зательствах бытия Бога, если принять во внимание и другие ходы
доказательства из S.th. I. 44, S.c.G. II 15 и из De pot. III 5, в кото-
рых в основном ведется речь о том, «что Бог есть причина бытия
для всех вещей» (quod Deus sit omnibus causa essendi), следователь-
но, речь идет не о простом существовании Бога, которое считает-
ся доказанным, хотя косвенно они ведут к этому. Они проводят-
ся, как и доказательства бытия Бога, индуктивным образом и яв-
ляются их важным дополнением.
В S.c.G. II (гл. 15) вводятся семь аргументов, которые исхо-
дят преимущественно из бытия вещей в мире: аргумент (1) утвер-
ждает: то, что подходит как общий признак к нескольким сущно-
стно различающимся вещам, не может иметь свою причину в своей
сущности (non secundum quod ipsum), но должно иметь ее в дру-
гой причине (per aliquam causam). Но «бытие» сказывается обо
всем, что есть (esse autem dicitur de omni eo quod est), а именно по
аналогии (per analogiam). Таким образом все вещи должны зави-
сеть в своем бытии от трансцендентной причины бытия (находя-
щейся вне их сущности), которая сама не имеет более причины
бытия и котораяесть Бог (oportet igitur quod ab alio cui nihil est causa
essendi, sit omne illud quod quocumque modo est…)32 . Аргумент (2)
движется параллельно (1) и исходит из различных степеней бы-
тия вещей в мире (бытия в большей или меньшей степени), кото-
рое опять-таки можно понять как общность по аналогии – бытие
вещей в мире присуще им таким образом, что зависит не от их
природы (non simpliciter dependet ex illa natura…), не от имманен-
тных им сущностных причин, но от некоторой другой причины
(… sed ex alia causa), которая трансцендентна им. Впрочем Фома
применяет, как и в четвертом доказательстве S.th. (ср. S.c.G I 13,
20
предпоследний абзац), аргумент из аристотелевской «Метафизи-
ки» II 1, согласно которой истинное и сущее в наивысшей степе-
ни (maxime ens) есть причина вещей, которым признаки «истин-
ный» и «сущий» подобают по аналогии к нему (к первому прооб-
разу). Аргумент (3) связан с (1) общностью (обобщенностью) по
аналогии признака бытия (omnibus autem commune est esse) как
общего действия, которому должна соответствовать единая, об-
щая, трансцендентная причина. Аргумент (4) полагает, что Бог, по
своей сущности, есть само бытие (Deus autem est ens per essentiam
suam, quia est ipsum esse) и, таким образом, причина всех вещей,
которые получают свое бытие, находясь в зависимости по анало-
гии, посредством причастности (per participationem) к нему (Deus
igitur est causa essendi omnibus aliis). Аргумент (5) исходит, как и тре-
тье доказательство в S.th., из контингентного бытия вещей в мире,
с их возможностью быть или не быть, и приводит к заключению о
необходимой, первой причине, которая определяет вещи (из воз-
можности/потенции) к (актуальному) бытию. Если существует не-
сколько причин, то они – конечны по числу и не абсолютно необ-
ходимы сами по себе; ведь причина, сама по себе необходимая, дол-
жна быть единственной (как доказывает S.c.G I 42). Аргументы (6)
и (7) тесно соприкасаются со (2), поскольку они ведут заключение
от совершенства вещей в большей или меньшей степени к совер-
шенному в высшей степени, Богу, как к первой причине.
Из трех приведенных в De potentia III 5 оснований того, что
все вещи сотворены Богом, первое по содержанию такое же, как
аргумент (1) в S.c.G.: признак бытия обнаруживается во всех ве-
щах (cum enim esse inveniatur omnibus rebus commune…). Но об-
щий признак в различающихся по сущности вещах должен быть
действием одной, общей причины, которая находится не в сущ-
ности вещей, а вне их (oportet quod de necessitate eis non ex seipsis,
sed ab aliqua una causa esse attribuatur)33. Доводы (2) и (3) согласу-
ются с (2) и особенно с (4) аргументами в S.c.G. (и восходят опять-
таки к Аристотелю, «Метафизика» II 1). Довод (3) явно подчер-
кивает, что первый прообраз, с которым соотносится все прочее
сущее (распределенное по степеням, в отношении аналогии), ока-
зывается самим бытием.
Что же, наконец, касается доказательства в S.th. I 44, 1, что
«все, что существует тем или иным образом, – от Бога (как при-
чины)», то оно, также как четвертое доказательство в I 2. 3 и вто-
рой и четвертый аргументы в S.c.G. II 15, исходит из признака
бытия в вещах в мире и возводит их в соответствии с аналогией по
21
степеням («согласно причастности») к первому аналогу, бы-
тие которого не причастно более ничему, так что он субсисти-
рует сам по себе.
V. Относительно приравнивания метафизической
первопричины к Богу
1. Как следует из предыдущих глав, в доказательствах бытия
Бога у Фомы выявляются метафизические ходы. Они используют
отчасти ходы из аристотелевской «Физики» и «Метафизики» (см.
ниже, Приложение I) и приводят, как и те, к первой причине (дви-
жения, бытия, целевой). Доказательствами «Бога» они становят-
ся только потому, что каждый раз в конце метафизическая перво-
причина приравнивается к почитаемому в религии Богу (… quod
omnes dicunt Deum, и др.) Это приравнивание является не состав-
ной частью доказательств, но прибавлением к ним, равным обра-
зом ни в одну из посылок доказательства не вводится понятие
«Бог», а только «первопричина».
Этим приравниванием Фома присоединяется к метафизичес-
кой традиции, берущей начало с Платона и Аристотеля, которые
необходимое, вечное, трансцендентное сущее обозначают как «бо-
жественное». Аристотель даже называет «теологической» заключи-
тельную часть своей «Метафизики», в которой речь идет о таком
сущем. В книге XII он приходит, в результате индуктивного зак-
лючения, к существованию нематериальной, отделенной (=транс-
цендентной) субстанции (гл. 6), которая, будучи неподвижной,
«приводит в движение все прочие как предмет любви» (гл. 7, 1072b
3-4, «от которой зависят небо и природа», b 13-14); на основании
этого первое сущностное определение этой причины – чистая ак-
туальность бытия. Как таковая, она должна быть чистой деятель-
ностью ума (ведь это – единственно сопоставимое с нашим опы-
том34) и есть наисовершенейшая жизнь, «ибо деятельность ума –
это жизнь. Мы называем Бога вечным, наилучшим живым суще-
ством, так что Богу присуща непрерывная и вечная жизнь; и имен-
но это есть Бог» (b 27-30). Высказывание «мы называем Бога…» со-
звучно высказыванию Фомы: …quod omnes dicunt Deum, и указы-
вает и здесь и там на представление о Боге у людей.
Отсюда, впрочем, ясно, что приравнивание метафизической
первопричины к Богу основывается на отношении между мета-
физикой и религией. Существуют противоположные точки зре-
22
ния на это отношение, уже начиная с раннехристианских апологе-
тов и учителей: одни тесно связывают греческую метафизику с хри-
стианской религией, видя в христианском учении об откровении
свершение греческой мудрости35 и, наоборот, в философии – при-
готовление христианского учения об откровении, ставя, например,
Платона, в один ряд с пророками Ветхого Завета36 . Другие же, на-
против, проводят различие между греческой мирской мудростью и
христианской верой37 . В Новое Время становится известным раз-
личение Паскаля (в его Memorial, Pensées Nr. 256) между «Богом
Авраама, Исаака и Иакова» и «Богом философов и ученых». И не
менее известно резкое разграничение Кантом знания и веры, ко-
торое связано с его критикой доказательств бытия Бога, выражен-
ных в форме рационализма его времени. Современные теологи так-
же высказываются против того, что существование Бога подлежит
философскому доказательству во имя экзистенциально-религиоз-
ного опыта относительно Бога как абсолютно Иного38 .
2. Что касается доказательств бытия Бога у Фомы и его при-
равнивание Бога к метафизической первопричине, то, пожалуй,
было бы полезно для лучшего понимания, сделать краткие общие
замечания об отношении метафизики и религии:
(а) Тесное отношение между метафизикой и религией – неоспо-
римо. Если рассматривать это в историческом плане, корни гречес-
кой философии и метафизики уходят в область религии39 . Но рас-
сматривать на основании этого метафизику как продолжение рели-
гиозных мифов или как замаскированный миф было бы
неоправданно40. Скорее следует признать, что метафизика, в том
виде, в каком она сформировалась у Платона и Аристотеля в соб-
ственно науку, составляет самостоятельную человеческую деятель-
ность, которая отлична от религиозной по виду и по целеполаганию.
(b) Относительно различия между религией и метафизикой:
в то время как религия непосредственно направлена на Бога, ме-
тафизика имеет предметом все сущее как таковое, причины кото-
рого она разыскивает. Таким образом, метафизике соответствует
другая человеческая деятельность, а именно, познавательная, те-
оретическая, в то время как религиозная является практической,
согласно Фоме – habitus moralis; ее цель – не познание ради по-
знания, а служение Богу и почитание Его – cultus Dei. Исходя из
этой точки зрения, не существует, собственно, никакого «Бога фи-
лософов» наряду с Тем, который почитается в религии, но только
метафизическая первопричина философов и Бог верующих. Хотя
оба – тождественны, но человек занимает относительно этой еди-
23
ной действительности две различные позиции. И, соответственно,
эта действительность находится в различных отношениях к чело-
веку, а именно, прежде всего как Бог религиозного опыта, а затем
как первопричина (само бытие), на которую направлено теоре-
тическое познание41 .
(с) Хотя метафизика и религия суть две различные деятель-
ности и позиции человека, они имеют все же и существенную об-
щность, которая состоит в том, что обе суть духовные деятельно-
сти. Религия – это не иррациональный предмет чувства, она об-
ладает присущей ей рациональностью и истинностью42 . В этом
заключается, в конечном итоге, основание для возможности со-
поставления метафизической первопричины с Богом религии.
Метафизически это сопоставление оправдано посредством чис-
той разумной актуальности первопричины Бытия (говоря по-ари-
стотелевски). Оно также оправдывается и данными из истории и
феноменологии религии, согласно которым большинство куль-
тур включают в себя представление о «трансцендентном», могу-
щественном существе, невидимом и обладающем духовной при-
родой43 . Христианское откровение в наибольшей степени отве-
чает религиозной природе человека, поскольку оно наиболее
интеллигибельно (его Бог – триединое духовное существо, и Еван-
гелие