во Христе есть само божье слово)44 .
3. И в заключение еще одно замечание о критике доказа-
тельств существования Бога с религиозных и теологических по-
зиций: Кьеркегор, как известно, осуждает их, как «парадокс» и
«метафизическую причуду»45 , поскольку, как он утверждает, тот,
кто намеревается доказать существование Бога, уже должен иметь
понятие о нем из религиозного опыта, иначе он не знал бы, о
чем он приводит доказательство. Если же он уже имеет опыт о
Боге, то ему нет нужды в доказательстве; вообще бессмысленно
пытаться доказать существование некоторого предмета (как бы
извлекая его из ничего). С этим можно полностью согласится,
но это не имеет отношения к доказательствам Фомы, которые
содержат в предпосылках не «Бога», а «первую причину». Кроме
того они ведут не к существованию одного предмета наряду с
другими предметами, а к существованию той «первой причины»
всех предметов, которая показывается только как таковая46 .
Если же мы непосредственно испытали на опыте Бога как «пред-
мет», то есть во встрече лицом к лицу, то это случилось с нами в
религиозной сфере, отличающейся от сферы метафизики, соот-
ветствующей познанию, и, разумеется, в религиозной сфере не
ставится вопрос о доказательствах.
В последнее время К.Барт в «Церковной догматике»
(«Kirchliche Dogmatik») и Г.Кюнг в «Существует ли Бог?» («Existiert
Gott?») вновь подчеркивают противоположность между «Богом фи-
лософов» и «Богом Библии» и неодобрительно высказываются о
«естественной теологии» с доказательствами существования Бога.
Кюнг пытается ответить на вопрос, как и ранее Барт, исходя из че-
ловеческого опыта веры. Но это, осмелюсь сказать, неверное ре-
шение; человек задает себе вопрос о существовании Бога не в каче-
стве верующего, а занимая философско-познавательную позицию.
В таком случае необходимо дать ответ, основанный на метафизи-
ке, а не на религиозной вере. Этому соответствует и то, что доказа-
тельства существования Бога у Фомы обращены не ко всем верую-
щим язычникам, а к ученым среди них, коль скоро они находятся в
сфере философии и теологии.
25
Примечания
1 По поводу датировки, источников, изданий и литературы, относящихся к
сочинениям Фомы, замечательное исследование содержится в недавно по-
явившейся книге J. Weisheipl O.P., Thomas v. Aquin. Sein Leben und seine
Theologie (Über.), Gras-Wien-Köln (Styria), 1980. 2 Аристотель. Вторая
Аналитика II 7-8. 3 Пример с Луной также подкрепляется историей
философии. Так, например,
еще Гераклит считал Луну огнеобразной и самосветящейся. Он говорил о воз-
душном «лунном челне», который ведет за собой огонь и высветляет своим
вра-
щением фазы (D.-Kr., Fr.d.VS., 12 A 1, 9 ff). Индуктивное заключение о
приро-
де Луны, а именно, что она не огненная, а освещена Солнцем и
шарообразная,
вводится также как истинная причина образования фаз.
В «Первой Аналитике» II 23 Аристотель выводит индуктивное заключение
так, что субъект, вещи, известные из опыта (например, живые существа),
за-
нимают место среднего термина, а причина (отсутствие желчи) и действие
(долгожительство) – место крайних терминов:
I Вещи — действие
(II Вещи — причина)
II* Причина — вещи
III Причина — действие.
Как показывает схема, заключение совершено посредством обращения по-
сылки II к первой фигуре. Индуктивное заключение приводит в выводе к
высказыванию, которое может быть посылкой дедуктивного доказательства,
которое получается посредством обращения индуктивного заключения:
III Причина — действие
II Вещи — причина
I Вещи — действие
Во «Второй Аналитике» I 13 названное индуктивное заключение
I Действие — причина
II Вещи — действие
III Вещи — причина
можно обратить посредством обращения посылки I в дедуктивное:
I* Причина — действие
III Вещи — причина
II Вещи — причина.
То же самое преобразование было бы возможно и в случае индуктивного до-
казательства бытия Бога. Предпосылкой является то, что соответствующие
термины обратимы, и это позволяет распространить частный термин — еди-
ничную вещь, постижимую в опыте, на универсальный термин индуктивным
путем. 4 Относительно понятия «via» ср. также Fabro С. Il fondamento
metafisico della
IV via // Doctor Communis, 1965, S. 53. 5 Ср. комментарий и анализ в
Приложении [Seidl H., Thomas von Aquin. Die
Gottesbeweise in der «Summe gegen die Heiden» und der «Summe der
Theologie».
Hamburg, 1996.].
26
6 Так как наше исследование следует индуктивному пути доказательств бытия
Бога у Фомы, оно выявило их собственный метафизический ход (в только
что приведенной общей схеме). Мы проанализируем ее ниже (в коммента-
рии и в Приложении II) еще более подробно в отношении трех терминов; ведь
в исследовательской литературе считается, что индуктивное доказательство
нельзя обнаружить в текстах Фомы, и оно либо вообще не воспроизводится,
либо, вместо этого, воспроизводится неверно, в дедуктивной форме. 7
«Вторая Аналитика» I 2, 71b 33-72a 5; ср. «Метафизика» VII 4 1029b 3-12;
«Фи-
зика» I 1. 8 Фактически в нем уже содержится теологическое убеждение. 9
Впрочем, эта идея не только аристотелевская, но и христианская, которую
сам Ансельм выражает в «Прослогионе», гл. 1: a patria in exsilium, a
visione Dei
in caecitatem nostram. Но Ансельм имеет в виду (в гл. 4), что и
отрицатель Бога
может понимать свой аргумент непосредственно. 10 Почти буквальное
повторение «Метафизики» VI 1, 1025b 17-18, согласно ко-
торой «одна и та же деятельность рассуждения должна выяснить чтойность
предмета и то, что он есть» (ср. «Вторая Аналитика» I 1-2, 71b 16-17, 72b
19
25, II 19). 11 S.th. I 2,2 ad 2: ср. Аристотель. Вторая Аналитика II 7-8.
Поэтому и в основе
определения сущности некоторой вещи лежит «гипотеза существования», т.е.
предпосылка ее существования («Вторая Аналитика» I 2). В книге II 1-2
изло-
жено, что мы можем спрашивать о сущности чего-то, если только его бытие
уже установлено: ведь в сущности заключена причина существования и не-
возможно спрашивать о причине существования чего-то, если не установле-
но, существует ли оно вообще. 12 См. Вторая Аналитика II 4; ср. 6, 92а
20-27. Контекст этого места таков, что
никакое доказательство не может вестись от определения и сущности неко-
торой вещи [petitio principii – предвосхощение основания; логическая
ошиб-
ка, возникающая в доказательстве или в скрытом допущении недоказанной
предпосылки. – Прим. ред.] 13 Хороший обзор о состоянии исследований дает
антология «The Many faced
Argument» (Ed. J.H. Hick, А.C. McGill, N.Y., 1967). Полезное издание
текстов
(двуязычное, с введением и указателем слов) представляет Fr. S. Schmitt
О.
S.B. Anselm v. Canterbery, Proslogion. Stuttgart (Holzboog), 1962. 14 Так
полагают прежде всего К. Барт и А.Штольц (Barth К. Fides quaеrens
intellectum: Anselms Beweis der Existenz Gottes, 1931; Stolz Ans. Vere
esse im
Proslogion des hl. Anselm // Scholastik (9) 1934, 400 409). 15 The Many
faced Argument, S. 51-69. 16 Так полагают Б. Адльхох, А. Дуроф и Е.
Жильсон; обсуждение их см. в: The
Many faced Argument, S. 79-83. 17 У Равессона и Эме Фореста (см. The Many
faced Argument, S. 89-93). 18 Так Мак Гилл (Ibid. S. 82), видит
значимость в том, что «существует активная
открытость человека к реальности – к реальной сущности благодаря «пони-
манию» и к возможной сущности благодаря «предположению»». 19 Ср. The Many
faced Argument, S. 83-89, где утверждается, что ансельмово по-
нятие Бога обозначает границы человеческой мысли, которая распространя-
ется на все реально возможное, в то время как Бог, в качестве причины
всего
27
реально возможного, является действительным и не может более мыслиться
как возможное (и то, что может не существовать). Относительно этого мне
хотелось бы заметить: если Бог, как основа всего возможного, Сам не есть
опять-таки возможность, но необходимым образом действительность, то та-
кое понимание не может быть достигнуто исходя из возможного (ведь пони-
манию возможного предшествует понимание действительного), но только ис-
ходя из действительно существующих вещей (творения) посредством восхож-
дения к их причине (к Творцу). Но это происходит при индуктивном ходе
мысли, как в доказательствах Фомы.
Й.Коппер (J.Kopper. Reflexion und Raisonnement im ontologischen
Gottesbeweis.
Köln 1962) впечатляющим образом показал, что в аргументе Ансельма возмож-
ность постижения Бога разумом связана с рефлексией о границах нашей воз-
можности понимания. Этот аргумент является рассуждением не только о су-
ществовании Бога, но также и о самой такой возможности понимания. 20 Так
у A.Kolping, Beckaert, A.Daniels. Однако Мак Гилл (S. 77 и далее) крити-
чески замечает относительно этой интерпретации, что она черпает объектив-
ную реальность понятия Бога из религиозного опыта, но доказательство бы-
тия Бога не может ссылаться на религиозный опыт; ведь в таком случае мож-
но оспаривать то, что у Ансельма вообще существует доказательство. Для
К.Барта известный аргумент Ансельма также является теологической эксп-
ликацией религиозной веры в Бога.
Более философски обоснованным является исследование Д.Генриха
(Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine
Geschichte in
der Neuzeit. Tübingen, 1960). Он — и это поучительно, — показывает, как в
истории водействия ансельмова предмета — вплоть до Гегеля — проявляется
одна проблема западной метафизики, касающаяся соотношения мышления
и бытия: она постоянно защищает онтологический аргумент от критики, будто
тот совершает незаконный переход от просто мыслимой сущности Бога к Его
реальному существованию. Все понятия необходимого и всеобщего позна-
ния имеют скорее объективно-реальное, а не просто мыслимое значение и
относятся к сфере реального. Что касается часто приводимого примера с
тре-
угольником и его свойством иметь сумму углов 2R, то это свойство является
не просто мыслимым, но доказанным относительно реальных углов. Такое
опровержение критики Ансельма мне кажется скорее относится к той форме
критике Фомы, которую воспроизводит Э. Жильсон, а не к самому Фоме; ведь
у него (как и у Аристотеля) еще не существует современного, строгого
разде-
ления мышления и бытия. Генрих справедливо полагает, что в кантовской
кри-
тике онтологического аргумента речь идет о большем, чем просто о
раскрытии
логической ошибки. Она скорее касается, помимо прочего, зависимости по-
нятия совершенства Бога от Его необходимости, которую Декарт принял в ка-
честве онтологического аргумента. 21 Относительно логики этого аргумента
и его критической проверки см. так-
же: The Many faced Argument, S. 69 ff. 22 Также в вышеприведенном
примере, что треугольник имеет сумму углов 2R,
это геометрическое знание исходит из опыта с данными в созерцании, дей-
ствительными треугольниками. И именно это служит гарантией тому, что
геометрические фигуры с их доказуемыми свойствами не только идеальные и
28
мыслимые в уме ученого, но также имеют fundamentum in re [основание в
дей-
ствительности]. Аристотель во «Второй Аналитике» (I