1, 71а 19-24)
приводит
пример, как «в (начерченном) треугольнике, вписанном в полуокружность»,
опознается треугольник, и поэтому ему должно принадлежать, как и каждо-
му треугольнику, свойство суммы углов быть равной 2R. «Приведение» есть
глагол от существительного epagoge, induction, которое обозначает опыт,
осу-
ществляющийся в сфере действительных, данных единичностей. 23 Это
соответствует, как уже сказано выше, важному положению из учения
Аристотеля о теории познания (Вторая Аналитика II 7-8). 24 [Воистину
бытие, высшее бытие – лат.] На это обращает особое внимание А.Ш-
тольц (Stolz A. Vere esse im Proslogion des hl. Anselm // Scholastik (9)
1934, 400
409; Zur Theologie Anselms im Proslogion // Catholica (1) 1939
(Paderborn), 1-24). 25 Как это происходит в аргументе Ансельма, если
вообще понимать его как
силлогизм. 26 Я не буду разбирать подробно критику Гаунило, поскольку она
не относится
к упомянутой точки зрения, отчетливо представленной в критике Фомы, сле-
дующей аристотелевскому учению о науке. Возражения Гаунило направлены
скорее против ансельмова понятия сущности Бога как того, «по сравнению с
чем не может быть помыслено ничего большего» – они ставят это понимание
под вопрос и предполагают веру в качестве предпосылки, отделяют это поня-
тие сущности как только мыслимое в разуме от реально сущего (при чем ис-
пользуют неподходящий пример только мыслимого, идеального острова) и кри-
тикуют его формулировку – вместо «того, по сравнению с чем не может быть
помыслено ничего большее», должно стоять «… ничто большее не может быть
постигнуто» или еще точнее: «что больше, чем все вещи», чтобы таким путем
лишить силы этот аргумент и устранить его. [Имеется в виду Гаунило из
Мар-
мутье, возражение которого «В защиту глупца» помещено в: Ансельм Кентер-
берийский. Соч. С. 147–153. – Прим. ред.] 27 Ср. мою статью «Zur
metaphysischen Voraussetzung in Aristoteles’ «Physica»» в:
Natur und Geschichte (X. Dt. Kongr. f. Philos. 1972), Hamburg (Meiner)
1973,
429-437. Данная глава изложена в моем докладе на VIII Международном то-
мистском конгрессе 9 сентября 1980 г. в Риме. 28 Поучительно было бы
рассмотреть, как Кант связывает свою критику дока-
зательств бытия Бога (в диалектической части «Критики чистого разума») с
основательной критикой (рационалистической) метафизики и онтологии (в
аналитике). 29 Попытку упорядочить доказательства по их подходу в
соответствии с четырь-
мя причинами, как это пытается Э. Кенни (Kenny А. The Five Ways, p. 34
ff),
можно осуществить только посредством насильственной интерпретации (см.
ниже, Приложение [Seidl H., Thomas von Aquin. Die Gottesbeweise in der
«Summe gegen die Heiden» und der «Summe der Theologie». Hamburg, 1996]).
30 «Трансцендентным» называется, как известно, сущее со своими признака-
ми, коль скоро оно превосходит роды категорий. При этом существует ана-
логия по отношению первой причине как к первой инстанции. Так уже акци-
дентальное бытие относится к субстанциальному, как бытие в меньшей сте-
пени к бытию в большей степени («Метафизика» IV 2 и VII 1) и вообще как
бытие, имеющее причину, к причинному (ср. Введение II моего коммента-
рия к «Метафизике», том 2, XVII и далее. Согласно четвертому доказатель-
29
ству (следуя «Метафизике» II 1) бытие в большей или меньшей степени на-
правлено на максимум, который есть первопричина и первоаналогия для всего
более или менее истинного и сущего. 31 Согласно Аристотелю, движение, с
одной стороны (как незавершенный акт
бытия («Физика» III 1-2)), постигается и определяется разумом, а, с
другой
стороны, постигается чувствами, поскольку оно (как и покой, число,
величи-
на, единое «О душе» II 6 и III 2) — для так называемого «общего чувства»
есть
«общее воспринимаемое». С этим согласуется то, что Аристотель в «Физике»
VIII 3 (253а 32-34) отрицает попытку элеатов отклонить с помощью аргумен-
тов движение вообще, как болезнь разума, поскольку он «оставляет в
стороне
чувственное восприятие». 32 Для лучшего понимания следует заметить, что
бытие и сущность вещей в мире, дей-
ствительно, тесно связаны (и могут также быть связаны в высказывании
посред-
ством логического тождества), но, рассмотренные онтологически, они не
тожде-
ственны; сущность вещей в мире не есть просто их бытие (как в случае с
Богом) –
см. S.th. I 3, 4. Коль скоро бытие отлично от сущности, оно относится,
пожалуй,
прежде всего к аспекту существования, в отношении которого и ставится
вопрос о
причине. Поскольку в случае вещей в мире их имманентные сущностные
причины
опять-таки «существуют», в таком же акте существования, как и сами вещи,
то они
выдают их радикальную зависимость от трансцендентной причины бытия. 33
Это доказательство имеет ту же индуктивную структуру, как и доказатель-
ство бытия Бога в Суммах (см. выше, гл. II, стр. 11). Оно исходит, как и
то, из
некоего признака, которым обладают вещи в мире (О1,2,3) и ведет, через
при-
чинность (с), которая находится в сущности вещей, к трансцендентной, пер-
вой причине (С).
О1,2,3 — с
с — С
О1,2,3 — С. 34 Ср. («О душе», III 5 430а 17-18) утверждение, что «наш
разум по своей сущно-
сти находится в актуальности» (с чтением ™nerge…v вместо ™nšrgeia). 35
Например, у Иустина Мученика, который христианскую религию называл
«единственно истинной философией». 36 Так, Климент Александрийский видит
в Платоне «философского ученика
Моисея». 37 Так у Тертуллиана в Apologeticum («Апологетических
сочинениях») и в De
praescriptionibus adv. haereticos («О прескрипциях против еретиков»). В
De
carne Christi («О плоти Христа») есть известное высказывание: certum est
quia
impossibile est [«Это несомненно, ибо невозможно» См.: Тертуллиан К.С.Ф.
Избр. соч. М., 1994. С. 166. – Прим. ред.]). 38 Из XIX столетия в
особенности следует назвать C.Кьеркегора, из нашего –
К.Барта и Д.Бонхоффера, произнесшего афоризм (в «Akt und Sein»): «Бог,
который «существует», – не существует» (Den Gott, den «es gibt», gibt es
nicht). 39 Первые греческие философы, начиная с Фалеса, с их вопросами об
архэ (на-
чале) вещей явно находились под влиянием религиозных мифов (Гесиода и
др.) о начале как рода богов и людей, так и космоса, хотя их способ
вопроша-
ния является принципиально новым и движим не религиозным, а познава-
тельным интересом (ср. в особенности введение в книге Capelle W. Die
Vorsokratiker, Stuttgart (Êröner), 1968).
Такие понятия, как «очищенность» познания (от чувственного) и «созерца-
ние» (theoria), изначально, по видимому, происходят из языка мистерий. 40
Так в: Topitsch E. Vom Ursprung und Ende der Metaphysik (dtv, München,
1972).
Относительно Платона мне хотелось бы в дополнение сказать: если он (в
«Федре» и «Пире») соотносит философский подход и сакральный в мистери-
ях и образует новые мифы для углубления философского понимания, то это
происходит скорее не в исходно религиозном мышлении, а в память о рели-
гиозных истоках, перед лицом философии, которая становится между тем
слишком обособленной наукой. Ср. Geyer C.-Fr. Einf. i. d. Philosophie d.
Antike.
Darmstadt, 1978, (гл. 1); иначе в Albert K. Griechische Religion und
Platontsche
Philosophie. Hamburg (Meiner), 1980, согласно которому от Гесиода до
Плато-
на должно существовать религиозное философствование. 41 Между метафизикой
и религией следует проводить различие как между двумя
типами человеческой деятельности, – что, по-видимому, с необходимостью
противоречит марксистско-ленинской критике религии; она видит в религии
народов (в их историческом становлении) только примитивную ступень объяс-
нения природы, которая затем преодолевается развитием естественных наук и
устраняется посредством критики доказательств бытия Бога.
Ошибка заключается в том, что здесь религиозная деятельность рассматри-
вается не как самостоятельная, но как сведенная к научной. Неверно также
полагать, что религиозное почитание Бога возникает или уничтожается в за-
висимости от углубления или критики доказательств бытия Бога.
Другая ошибка, психологического рода, заключается в том, что религия рас-
сматривается как продукт воспитания. Правда, религиозная способность у
человека, как и каждая другая (например, социальная, музыкальная и др.)
нуждается в воспитании, то есть в актуализации как деятельности (посред-
ством обучения, упражнения и др.). И, тем не менее, воспитание – это не
все; оно должно быть связано с естественной способностью. Если ее не было
бы в человеке изначально, то ее невозможно было бы воспитать. 42 В.
Клюксен обратил настойчивое внимание на «рациональность религиоз-
ного опыта» в докладе в Бонне от 27, 10. 1980. 43 Ср. Heiler Fr.,
Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961. S. 455ff. 44
Интеллигибельная сущность христианского откровения – причина ее встречи
в истории с греческой философией и развития теологии – всегда подчеркива-
лась церковными учеными; например, Августином в трактатах «Об истинной
религии» [Блаженный Августин. Творения. Т. 1. Киев, 1998. – Прим. ред.],
«О
единстве верования» и проч., Евсевием в Praeparatio evangelica
[«Евангеличес-
ком приуготовлении» – Прим. ред.], Григорием Нисским в Oratio catechetica
magna [«Большой катехической речи». – Прим. ред.] (IV в.), Иоанном Дамас-
киным в «Истоках познания» (кн. II, VIII в.). Также и арабский теолог
Аверро-
эс (XII в.) в Harmonia religionis et philosophiae [«Гармонии между
религией и
философией». – Прим. ред.] рассматривает возможность рационального рас-
крытия мусульманской религии с помощью аристотелевской философии. 45 В
Philosophische Brocken, гл. 3. 46 По Аристотелю, наука также не может
привести доказательство о существовании
ее предметов, а должна иметь его в качестве предпосылки. (См. в гл. III
С. 17).
ФОМА АКВИНСКИЙ
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА
В «SUMMA CONTRA GENTILES»
И «SUMMA THEOLOGIAE»
32
SUMMA CONTRA GENTILES
Liber primus
Capitulum 10
De opinione dicentium quod Deum esse demonstrari non potest cum sit
per se notum
Haec autem consideratio qua quis nititur ad demonstrandum Deum
esse, superflua fortasse quibusdam videbitur, qui asserunt quod Deum
esse per se notum est, ita quod eius contrarium cogitari non possit, et
sic
Deum esse demonstrari non potest. Quod quidem videtur ex his.
Illa enim per se esse nota dicuntur quae statim notis terminis
cognoscuntur: sicut, cognito quid est totum et quid est pars, statim
cognoscitur quod omne totum est maius sua parte. Huiusmodi autem
est hoc quod dicimus Deum esse. Nam nomine Dei intelligimus aliquid
quo maius cogitari non potest. Hoc autem in intellectu formatur ab eo
qui audit et intelligit nomen Dei: ut sic saltem in intellectu iam Deum
esse oporteat. Nec potest in intellectu solum esse: nam quod in
intellectu
et re est, maius est eo quod in solo intellectu est; Deo autem nihil esse
maius ipsa nominis ratio demonstrat. Unde restat quod Deum esse per
se notum est, quasi ex ipsa significatione nominis manifestum.«1…567…28»