извне. Это противоречит Аристотелю; особенно, если бы была одна субстанция души, чьими способностями (potentia) являлись бы вегетативная, чувственная и интеллектуальная; тогда как по Аристотелю [только] интеллект извне.
44. Благодаря доказанному выше, решение данного вопроса очевидно. Ведь так как говорится, что всякая форма выводится из потенции материи, то, кажется, следует рассмотреть, что это за форма, выводимая из потенции материи. Если это ничего не значит, кроме того, что материя в возможности предшествует форме, ничто не мешает сказать так: телесная материя предшествовала в возможности интеллектуальной душе; поэтому Аристотель говорит в книге «О рождении животных»: «Прежде всего, все [это], казалось, живет так, то есть жизнью, отделенной от порождений и растения, то же, очевидно, нужно открыто сказать и о чувственной, и о деятельной, и об интеллектуальной душе: любая [из них] необходимо должна прежде быть в возможности, чем в действии» [61].
45. Но поскольку о возможности (potentia) говорится по сравнению с действительностью, необходимо, чтобы любая [вещь] существовала в возможности согласно своему смыслу, с которым сообразовалось бы ее бытие актуально. Однако было уже показано, что другим формам, которые не имеют действования без сообщаемости с материей, подобает актуальное бытие таким способом, что, скорее, они сами сосуществуют в единстве с тем, из чего составлены, и составлены определенным образом, чем обладают своим бытием, которое есть они сами. Поэтому, так как все их существование — в сращении с материей, то в этом смысле о них сказано, что они выводятся из возможности материи. Душа же интеллектуальная, поскольку обладает действием независимо от тела, имеет свое существование не только в сращении с материей; и поэтому нельзя сказать, что она выводится из материи, но, скорее, что она происходит от внешнего начала. И это все ясно из слов Аристотеля: «Остается же, что интеллект один приходит извне и что он один есть божественный». И он поясняет причину, добавляя: «Его деятельность не имеет ничего общего (никоим образом не сообщается) с деятельностью тела» [62].
46. Но я удивляюсь: откуда возникло 2-ое возражение, что если интеллектуальная душа — форма смешанного тела, ее причиной являлась бы смесь элементов, хотя ни одна душа не может возникнуть из смеси элементов. Ведь после этих слов Аристотель говорит сразу же: «Всякая же сила (virtus) души, как, кажется, рассматривалось, причастна другому телу, более божественному, чем названные элементы, так же, как души отличаются друг от друга по достоинству и по низости, так и эта природа отличается [от других]; ведь в каждом семени существует то, что делает семена способными рождать, [это] называется теплом. Однако это — не огонь или подобная ему сила (virtus), но содержащаяся в семени и в пенистости некая жизненная сила (spiritus), и ее природа, существующая в согласовании с расположением звезд» [63]. Так что из смеси элементов не происходит не только интеллект, но и вегетативная душа.
47. Когда, однако, в-третьих, возражают, что из этого следовало, будто вегетативная и чувственная [способности] происходят извне, то тут даже нечего обсуждать. Ведь из слов Аристотеля уже ясно, что он оставил неопределенным, отличается ли интеллект от других частей души по субъекту и по месту, как говорил Платон, или только в уме. Если допустить, что они тождественны по субъекту, так как это более правдоподобно, то никакой несообразности отсюда не следует. Ибо в [книге] 2-ой «О душе» Аристотель говорит, что «так же дело обстоит с тем, что относится к душе, как и с фигурами: например, и у фигур, и у одушевленных существ всегда в том, что существует последовательно, возможность первична; как в четырехугольнике треугольник, а в чувственной [способности] — вегетативная» [64]. Но если, однако, интеллектуальная [способность] тождественна также по субъекту, что [Аристотель] оставляет под сомнением, то нужно было бы сказать, что и вегетативная и чувственная [способности] находятся в интеллектуальной, как треугольник и четырехугольник — в девятиугольнике. Но четырехугольник просто другая фигура по виду по сравнению с треугольником, но не по сравнению с треугольником, который есть в нем как возможность (potentia); таким же образом число четверичное не есть [другая фигура] по сравнению с троичным, являющимся его частью, но [отличается] от троичного, которое существует отдельно. И если случилось бы так, что различные фигуры производятся различными деятелями (agens), то треугольник, существуя отдельно от четырехугольника, имел бы иную производящую причину, чем четырехугольник, как имеет и иной вид. Но треугольник, который содержится в четырехугольнике, имел бы ту же самую производящую причину; так же и вегетативная [способность], существуя отдельно от чувственной способности, есть иной вид души и имеет иную производящую причину. Однако одна и та же производящая причина присуща и вегетативной и чувственной [способности], которая находится в чувственной [способности]. Если же говорится, что вегетативная и чувственная [способности], содержащиеся в интеллектуальной, имеют внешнюю причину, к чему относится интеллектуальная [способность], то в этом нет ничего несообразного: ведь нет ничего несообразного в том, что проявление (effectus) высшего деятеля имеет способность, какие имеет и проявление низшего деятеля — и даже больше; и поэтому интеллектуальная душа, хотя и производится внешним деятелем, имеет все-таки [такие же] способности, какие имеют души вегетативная и чувственная, которые производятся низшими деятелями.
48. Таким образом, если со всей внимательностью отнестись почти ко всем словам Аристотеля, которые он говорил по поводу человеческого интеллекта, то ясно будет: у него было мнение, что человеческая душа есть акт тела и что ее часть или потенция (potentia) есть интеллект в возможности.
Перевод с латыни Ю.В.Подороги
Примечания
1. Слово jnteleceia, употребляемое Аристотелем, в латинском варианте перевода получает немного иной смысл. Вообще энтелехия обозначает некую завершенность действия в смысле реализации всех возможных заложенных в вещи целей. Акт же в христианской традиции это с одной стороны коррелят потенции, что особенно важно в отношении, например интеллекта, могущего быть возможным (или потенциальным) и актуальным и т. д., но, с другой стороны, существует первый акт — акт чистой действенности и второй акт, в результате которого нечто производится, и, таким образом, появляются некоторые продукты этой деятельности.
2. В цитате Аристотеля logos переводится как форма, а в латинском переводе как ratio. Но чуть ниже Фома вдруг вводит слово форма по отношению к тому же логосу. Правомерна ли такая взаимозаменяемость терминов? Ведь вроде греческая философская традиция установила вполне четкое разделение между eidos’ом (форма) и logos’ом. Но тут достаточно лишь сослаться на Аристотеля (Метафизика, VII, 7, 1032b1), чтобы убедиться, что Фома не просто так уравнивает понятия logos, eidos и сущность: «формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность». Таким образом, в рамках аристотелевской философии возникают такие нюансы в терминологии, как logos-концепт и logos-форма.
3. Здесь следует обратиться к параграфу 2 данной части, где Фома идет на уступки так называемым аверроистам, не признающим и отвергающим латинскую традицию мысли в пользу греко-арабских аутентичных текстов. Интересно заметить, что у Платона вообще не существовало такой метафоры, о том, что душа соединена с телом как моряк с судном, а Григорий Нисский, на самом деле Фома перепутал его с Немесием Эмесским, не говорит о судне, а лишь упоминает, что по Платону душа пользуется телом и как бы облекается в него.
Там же.
