О сущем и сущности
Так как маленькая ошибка в начале может стать большой в конце, согласно Философу в I книге «О небе», а сущность (essentia) и сущее (ens), прежде всего, постигаются разумом, как говорит Авиценна в начале своей «Метафизики», — поэтому, чтобы незнание этих понятий не привело (5) к заблуждению, и чтобы показать трудности, связанные с их использованием, следует сказать, что мы называем сущностью и сущим, и каким образом обнаруживаются они в различных вещах, а также, каким образом относятся они к логическим понятиям (intentiones), а именно: роду (genus), виду (species) и видовому отличию (differentia). (10)
Но знание простого мы получаем из составного (compositum) и от более позднего приходим к более раннему, поэтому, ради удобства изложения, следует начать с более легкого и двигаться от определения сущего к определению сущности.
Глава I
Итак, следует знать, что о сущем как таковом (ens per se) — утверждает Философ в V книге «метафизики» — говорится в двух мыслях: либо оно подразделяется на десять родов, либо означает истинность суждения. Разница та, что (5) во втором случае все то, о чем может быть сделано утвердительное высказывание, может быть названо сущим, даже если оно и не предполагает ничего в действительности (in re); в этом смысле сущим называется также отсутствие (privationes) и отрицание (negationes). В самом деле, мы говорим, что противоположное утверждению «есть» отрицание и что (10) незрячесть и тому подобное [не-сущее] не есть сущее в первом смысле, ибо сущим в первом смысле может быть названо лишь то, что предполагает что-либо в действительности.
Таким образом, наименование «сущность» берется не от того, что называется сущим во втором указанном смысле, поскольку тогда (15) мы назвали бы сущим нечто, не имеющее сущности, как это явствует в случае отсутствия, но оно берется от (sumitur ab) того, что называется сущим в первом указанном смысле. И поэтому Комментатор говорит в соответствующем месте, что сущее в первом смысле есть то, что выражает сущность вещи (essentia rei). И поскольку, как (20) было сказано, сущее, понимаемое в первом смысле, подразделяется на десять родов, то сущность должна выражать нечто общее всем вещам (nature) посредством [различения] которых мы относим различное сущее (diversa entia) к различным родам и видам; так, например, человеческая природа (hunamitas) есть сущность человека, (25) и подобным образом обстоит дело и с прочими вещами.
А так как вещь определяется в свой собственный род и вид на основании того, что выражено в ее определении, указывающем, что есть эта вещь, — то наименование «сущность» философы преобразуют в наименование (30) «чтойность» (quiditas), а Философ часто называет это quod quid erat esse, т. е. то, благодаря чему нечто имеет бытие в качестве такового (esse quid). То же можно назвать еще и формой (forma) — поскольку форма выражает определенность (certido) каждой вещи, (35) как утверждает Авиценна во II книге своей «Метафизики». По-другому это может быть названо природой (natura), если под «природой» понимается то, что отвечает первому из четырех смыслов, указанных Боэцием в книге «О двух природах», согласно которому природой называется (40) все то, что, каким-либо образом, может быть постигнуто разумом, ибо вещь является умопостигаемой только благодаря определению и своей сущности. Равно и Философ говорит в V книге «Метафизики», что всякая субстанция есть природа. Однако ясно, что наименование «природа», понятое таким (45) образом, выражает сущность вещи — поскольку соотносится с ее специфической деятельностью (propria operatio rei), ибо ни одна вещь не лишена своей специфической деятельности. Что же касается наименования «чтойность», то оно применяется на основании того, что выражено в определении. О сущности же (50) мы говорим — поскольку благодаря ей и в ней сущее имеет бытие.
Но так как в полной мере и, в первую очередь (absolute et primo) наименование «сущее» применяется по отношению к субстанциям и только потом и как бы в определенном смысле (per posterius et quasi secundum quid) — к акциденциям, — то и сущность в собственном смысле слова (55) истинным образом (proprie et vere) есть только в субстанциях, а в акциденциях она есть лишь некоторым образом и в определенном смысле (quodammodo et secundum quid).
Между тем, среди субстанций одни могут быть простыми (simplices), a другие — составными (composite), и, хотя сущность есть и в тех, и в других, однако, в простых субстанциях она есть более истинным и благородным образом, (60) поскольку и бытие они имеют более благородное, будучи причинами того, что является составным, — по крайней мере, первая простая субстанция, т. е. Бог. Но, так как сущности таких субстанций для нас, в большей степени, скрыты, то, ради удобства изложения, следует начать с сущностей составных субстанций (65) как с более легкого.
Глава II
Итак, в составных субстанциях известны форма и материя, как, например, в человеке — душа и тело. Однако нельзя сказать, что из этих двух лишь одно может быть названо сущностью. В самом деле, то, что материя от формы не есть сущность, — понятно, ибо вещь, именно благодаря своей сущности (5) и является познаваемой, и определяется в свой вид и род, а материя не является основанием (principium) познания, и ничто, сообразно с ней, не определяется по отношению к роду, либо виду, но сообразно с тем, что есть нечто актуально (quld aliquid actu est).
Равным образом и только форма (10) не может быть названа сущностью составной субстанции, хотя некоторые и пытаются это утверждать. Ведь из сказанного явствует, что сущность вещи есть то, что выражено в определении вещи, а определение физических субстанций (substantie naturales) включает не только форму (15), но и материю, ибо, в противном случае, физические и математические определения не различались бы. Притом нельзя сказать, что, в определении физической субстанции, материя мыслится как некоторое дополнение (additum) к сущности оной или же как сущее вне (extra) ее сущности, поскольку этот способ (20) определения принадлежит акциденциям, не имеющим в полном смысле сущности и поэтому предполагающим в своем определении некоторый субъект, не принадлежащий к их роду. Стало быть, ясно, что сущность объемлет (comprehendit) и материю, и форму (25).
Однако нельзя сказать, что сущность выражает отношение, имеющееся между материей и формой, или нечто иное, присоединенное к ним, ибо [все] это, по необходимости, было бы чем-то случайным и внешним для вещи, через что вещь не познавалась бы, а это [не] свойственно (30) сущности. В самом деле, благодаря форме, которая является актом материи, последняя становится актуально сущим, и этим «нечто», и поэтому то, что привходит (superadvenit), не дает материи просто актуального бытия, но актуальное бытие именно в качестве такового (esse actu tae), подобно акциденциям; так, например, белизна делает актуальным [нечто] белое. (35) И, по этой причине, само приобретение такой формы не называется просто становлением (general simpliciter), но становлением в определенном отношении (secundum quid).
Итак, остается заключить, что наименование «сущность» выражает в составных субстанциях то, что составлено из (compositum est ex) материи и формы. И этому соответствует (40) слово, использованное Боэцием в комментариях к «Категориям», где он утверждает, что oysia выражает нечто составное, ведь oysia у греков есть то же самое, что сущность — у нас, говорит он в книге «О двух природах». Авиценна также считает, что чтойность (45) составных субстанций есть сама композиция формы и материи. А Комментатор, по поводу VII книги «Метафизики» говорит: «Природа, которую виды имеют в вещах порождаемых, есть нечто среднее, т. е. то, что составлено из материи и формы». С этим соглашается и (50) рассудок (ratio), так как бытие составных субстанций не есть бытие только формы или только материи, но бытие самого составного (compositum); сущность же есть то, благодаря чему можно сказать, что вещь существует.
Отсюда следует, что сущность, благодаря которой мы называем вещь сущим, не есть только форма (55) или только материя, но и то, и другое, хотя, в определенном смысле, одна [только] форма есть причина данного бытия в качестве такового. То же мы видим и в другом, образованном из многих начал: оно не называется только по одному из них, (60) но берет название от того, что объемлет и то, и другое, как это явствует, например, из вкусовых ощущений, ибо действия чего-то теплого, разносящего [по телу] влагу, возникает ощущение сладости, и, хотя, таким образом, получается, что тепло является причиной сладости, однако, тело называется сладким не вследствие своей теплоты, но вследствие некоторого вкусового ощущения, охватывающего и теплое (65) и влажное.
Однако материя есть принцип (principum) индивидуации, из этого, пожалуй, можно было бы заключить, что сущность, объемлющая одновременно и материю, и форму, есть сущность только как особенное, а не как всеобщее, (70) откуда, в свою очередь, следует, что, если сущность есть то, что выражено в определении, то всеобщее (universalia) не имеет определения. И поэтому следует знать, что принципом индивидуации является не всякая материя, понимаемая каким угодно образом, но только означенная материя (materia signata); причем, означенной материей я называю (75) такую материю, которая рассматривается в определенных измерениях. Между тем, в определении человека, поскольку он есть человек, мы не предполагаем такой материи, но она предполагалась бы в определении Сократа, если бы Сократ имел определение. В определении (80) же человека предполагается неозначенная материя (materia non signata), ведь здесь мыслится не «эта кость» и «эта плоть», но кость и плоть вообще, т. е. неозначенная материя человека.
Стало быть, ясно, что сущность человека и сущность (85) Сократа различаются только благодаря означенности и неозначенности (secundum signatum et non signatum), и поэтому Комментатор говорит, разбирая VII книгу «Метафизики»: «Сократ есть не что иное, как одушевленность и разумность, каковые суть его чтойность». Равным образом, благодаря (90) означенности и неозначенности различаются между собой сущность рода и вида, хотя способ обозначения (modus designationis) различен в каждом случае, так как определение (designatio) индивида по отношению к виду осуществляется через материю, ограниченную (determinata) измерениями, а определение вида по отношению к роду осуществляется через [указание] основного видового отличия, (95) которое берется из формы вещи. Однако это определение, или обозначение (deternimatio vel designatio), вида по отношению к роду не есть определение через нечто, имеющееся в сущности вида, но, никоим образом, не могущее быть в сущности рода, — более того, все, что есть в виде, (100) есть — как неопределенное — также и вроде. В самом деле, если бы живое существо не было в целом тем, что есть человек, но было бы, например, его частью, оно не сказывалось бы (predicaretur) о человеке, ибо никакая составная часть (paris integralis)
