действователем соименным, не суть и исключительно одноименный действователь (иначе он не мог бы творить собственные подобия), но скорее его надлежит называть аналогическим действователем, поскольку все соименные предикации сводимы к одной первой несоименной аналогической предикации, каковая суть бытие.
Ответ на возражение 2. Подобие твари Богу несовершенно, ибо оно не представляет вещь, принадлежащую к тому же самому роду (4, 3).
Ответ на возражение 3. Бог не суть мера, соотнесенная с измеряемыми вещами; следовательно, не необходимо, чтобы Бог и сотворенное принадлежали к одному и тому же роду.
Аргументы, приводимые для доказательства обратного, действительно доказывают, что эти имена не сказываются о Боге и тварях соименно; тем не менее, они не доказывают, что они сказываются одноименно.
Раздел 6. В самом ли деле имена, сказываемые о Боге, первичным образом сказываются в тварях?
С шестым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что имена скорее сказываются первично о тварях, а не о Боге. Ведь мы именуем что-либо сообразно тому, насколько оно нам известно; не случайно же Философ назвал имена «знаками идей». Но мы познаем сотворенное прежде Бога. Следовательно, используемые нами имена, пожалуй, первично сказываются о тварях, а не о Боге.
Возражение 2. Далее, Дионисий сказал, что мы «именуем Бога от творений»219. Но имена Бога, заимствованные от творений, сказываются первичным образом о тварях, а не о Боге; например, имена «лев», «камень» и им подобные. Следовательно, все имена, равно прилагаемые к Богу и тварям, первично прилагаются к тварям, а не к Богу.
Возражение 3. Далее, все имена, равно прилагаемые к Богу и тварям, как заметил тот же Дионисий, прилагаются к Богу как к причине сотворенного220. Но то, что прилагается к чему-либо как к причине, прилагается вторичным образом; так, «здоровое» первично сказывается о животном, а не о медицине, которая является причиной сохранения здоровья. Следовательно, эти имена скорее сказываются первично о тварях, а не о Боге.
Этому противоречит сказанное в Писании: «…преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа (от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле)» (Еф. 3:14,15); и то же самое относится ко всем остальным именам, прилагаемым к Богу и тварям. Следовательно, эти имена первично прилагаются к Богу, а не к тварям.
Отвечаю: имена, которые сказываются о многом аналогически, сказываются постольку, поскольку они соотносятся с некоторой одной вещью; и эта одна вещь должна быть включена в определение всех остальных. И так как, согласно Философу, выраженное именем суть определение221, такое имя должно прилагаться первичным образом к тому, что включено в определение всех прочих вещей, и только вторичным – к этим прочим, причем сообразно степени их приближения к тому первому Так, например, «здоровое» применительно к животным входит в определение «здорового» применительно к медицине, которая названа здоровой вследствие того, что она – причина сохранения здоровья животного, а также и в определение «здорового» применительно к моче, которая названа здоровой вследствие того, что она может служить признаком здоровья животного.
Те же имена, которые прилагаются к Богу метафорически, прилагаются первично скорее к тварям, нежели к Богу, ибо когда они сказываются о Боге, то этим выражают лишь некоторое подобие Ему сотворенного. Ведь как о поле говорят порою: «оно смеется», подразумевая, что красота его в цветенья пору подобна соразмерно красоте людской улыбки, так и имя «лев», приписанное Богу, означает: Бог, подобно льву, в деяниях Своих являет силу. Отсюда ясно, что прилагаемые таким образом к Богу значения имен определяемы исключительно через сказываемое ими о творениях. Но что касается других имен, кои приписываются Богу не в метафорическом смысле, то подобное правило имело бы силу только в том случае, если бы они сказывались о Боге лишь как о причине (каковое мнение высказывали некоторые богословы). Но тогда бы например «Бог благ» означало бы только, что «Бог – причина блага в сотворенном»; в этом случае действительно имя «благо», приписанное Богу, включало бы в свое определение благо сотворенного и, следовательно, имя «благо» скорее прилагалось бы первично к тварям, нежели к Богу. Но, как было показано выше (2), эти имена прилагаются к Богу не только как к причине, но также и по сущности. Ведь такие слова, как «Бог благ» или «Бог мудр», выражают не только то, что Он – причина мудрости или блага, но также и то, что все это существует в Нем наипревосходнейшим образом. Следовательно, с точки зрения того, что выражается именем, эти имена прилагаются первично именно к Богу, а не к тварям, поскольку все обозначенные ими совершенства проистекают от Бога к тварям; с точки же зрения возложения имен (именования), они первично прилагаются нами к тварям, ибо вначале мы познаем и именуем сотворенное. Таким образом, их модус обозначения относится к тварям, о чем уже было сказано выше (3).
Ответ на возражение 1. Это возражение относится к возложению имен.
Ответ на возражение 2. Подобное правило распространяется на метафорические и подобные им имена, о чем было сказано выше.
Ответ на возражение 3. Это возражение имело бы силу, если бы имена прилагались к Богу только как к причине, но не по сущности, как, например, «здоровое» прилагается к медицине.
Раздел 7. В самом ли деле имена, подразумевающие отношение к сотворенному, сказываются о Боге преходяще?
С седьмым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что имена, подразумевающие отношение к сотворенному, не сказываются о Боге преходяще. Ведь все эти имена выражают божественную субстанцию, которая вечна. Поэтому и Амвросий говорит, что имя «Господь» – это имя силы, каковая суть божественная субстанция, а имя «Творец» выражает действие Бога, которое является Его сущностью222. Божественная же субстанция не преходяща, но вечна. Следовательно, эти имена принадлежат Богу не преходяще, но вечно.
Возражение 2. Далее, то, к чему приложимо что-либо преходящее, может быть показано в процессе становления; так, преходяще белое может быть показано как становящееся белым. Но никакое становление не приличествует Богу Следовательно, нет ничего, что могло бы сказываться о Боге преходяще.
Возражение 3. Далее, если какие-либо имена, подразумевающие отношение к сотворенному, приложимы к Богу преходяще, значит, то же самое правило должно распространяться и вообще на все, что подразумевает отношение к сотворенному Но некоторые имена, сказываемые о Боге, подразумевают отношение Бога к сотворенному с точки зрения вечности; так, от вечности Он знал и любил тварь, согласно сказанному: «Любовью вечною Я возлюбил тебя» (Иер. 31:3). Следовательно, и другие имена, подразумевающие отношение к сотворенному, такие как «Господь» и «Творец», прилагаются к Богу с точки зрения вечности.
Возражение 4. Далее, имена такого рода выражают отношение. Следовательно, это отношение должно быть или чем-то в Боге, или же только чем-то в сотворенном. Но оно не может быть чем-либо только в сотворенном, поскольку в этом случае Бог назывался бы «Господом» от противного тому отношению, которое находится в тварях; однако ничто не именуется от противного. Таким образом, отношение должно быть чем-то также и в Боге. Но в Боге не может быть ничего преходящего, ибо Он превыше всяческого времени. Следовательно, эти имена не прилагаются к Богу преходяще.
Возражение 5. Далее, вещь называется соотнесенной от отношения; например, господь – от господства, равно как белый – от белизны. Следовательно, если отношение господства на самом деле находится не в Боге, а только в идее, из этого следует, что Бог на самом деле не Господь, что, конечно же, очевидное заблуждение.
Возражение 6. Кроме того, если соотнесенные вещи не одновременны по природе, одна из них может существовать и без другой; так, как заметил еще Философ, познаваемое может существовать и без своего познания. Но соотнесенные вещи, которые сказываются равно о Боге и тварях, не одновременны по природе. Следовательно, отношение к сотворенному может быть предицировано Богу даже при отсутствии каких бы то ни было тварей; и таким-то образом имена «Господь» и «Творец» сказываются о Боге вечно, а не преходяще.
Этому противоречит следующее: Августин говорит, что соотнесенное имя «Господь» прилагается к Богу преходяще223.
Отвечаю: имена, подразумевающие отношение ктвари, прилагаются к Богу не вечно, но преходяще.
Чтобы понять это, следует вспомнить: по мнению некоторых соотнесенность – это не действительность, а всего лишь идея. Ошибочность такого воззрения очевидна из того факта, что между самими по себе вещами существует общая естественная упорядоченность и взаимная склонность. Однако необходимо знать, что поскольку у соотнесенности имеется два крайних члена отношения, она может быть действительной или чисто логической трояко. Порою на основании этих двух крайних членов отношения она – всего лишь идея; так в частности бывает, когда взаимный порядок или склонность между вещами существует лишь в предположении ума; например, когда мы говорим, что вещь тождественна самой себе. Ведь в данном случае одна и та же вещь как бы удваивается в уме и рассматривается им как две, откуда и возникает предположение о склонности вещи к самой себе. То же самое относится и к соотнесенности между бытием и небытием, которая сформирована в уме, предполагающем небытие в качестве одного из крайних членов. То же справедливо сказать и о тех соотнесенностях, которые следуют из умозаключений, а именно, о роде, виде и т. п.
Однако есть и другие соотнесенности, которые с точки зрения обоих членов отношения вполне реальны; например, когда отношение существует между двумя вещами согласно некоторой действительности, которая принадлежит им обеим. Это очевидно для всех соотнесенностей, связанных с количеством: например, большое и малое, двойное и половина и т. п.; ведь количество присутствует в обоих крайних членах. То же самое справедливо сказать о соотнесенностях, связанных с действием и претерпеванием, например, о движущей силе и движимой вещи, об отце и сыне и т. п.
Далее, порою отношение предполагает реальность лишь одного из крайних членов, в то время как другой крайний член отношения – только идея. Это случается всякий раз, когда два крайних члена не принадлежат к одному и тому же порядку вещей. Так, чувственное восприятие и познание соотносятся соответственно с чувственно воспринимаемыми и познаваемыми вещами, которые, коль скоро они действительно существуют в природе, вне порядка чувственного восприятия и познания как таковых. Следовательно, при познании и чувственном восприятии реальное отношение налицо, поскольку именно благодаря нему они (т. е. познание и чувственное восприятие) и упорядочиваются соответственно или к познанию, или к чувственному восприятию вещей; в то же время вещи сами по себе – вне этого порядка, и, таким образом, реальное отношение к познанию или к чувственному восприятию существует не в них самих, но только в идее, поскольку ум предполагает их в качестве членов отношения соответственно с познанием и
