относиться к одному только Богу поскольку все прочее именуется согласно своей форме.

Во-вторых, это следует из его всеобщности. Ведь все другие имена либо менее всеобщи, либо (если они могут заменять собою это имя) привносят, или, по крайней мере, подразумевают некое добавление к идее выраженной именем «Сущий». Таким образом, они так или иначе сообщают ему форму и определенность. Затем, наш ум не может в этой жизни познать сущность Бога как таковую, и в каком бы модусе он ни пытался определить свое понимание Бога, ему не дано постигнуть модус существования Бога Самого по себе. Поэтому чем меньше определенности в именах, тем более они всеобщи и безусловны и тем в большей степени они приложимы к Богу Вот почему Дамаскин говорит, что «Сущий – начало всех имен, прилагаемых к Богу, ибо, заключая в себе все, оно обозначает бытие кактаковое, как бесконечное и неопределенное море субстанции»231. Ведь любое другое имя привносит модус определенности, в то время как имя «Сущий» не указывает ни на какой конкретный модус бытия, ни на какую определенность. Таким образом, оно сказывается о «бесконечном океане субстанции».

В-третьих, это связано с его добавочным значением, поскольку это имя указывает на существование в настоящем, а именно это прежде всего относится к Богу, бытию Которого, как заметил еще Августин, не присуще ни прошлое, ни будущее232.

Ответ на возражение 1. Имя «Сущий» в большей степени приличествует Богу, нежели имя «Бог», как с точки зрения источника его происхождения, а именно существования, так и с точки зрения его прямого и добавочного значений, о чем было сказано выше. С точки же зрения подразумеваемого объекта более приличествует имя «Бог», ибо посредством него делается попытка указать на божественную природу а еще лучшим является имя Тетраграмматон, посредством которого делается попытка указать на субстанцию Бога как таковую, неизреченную и, если так можно выразиться, уникальную.

Ответ на возражение 2. Имя «Благо» – изначальное имя Бога в том смысле, что Он является причиной всего, но оно не безусловно, ибо существование в безусловном смысле предшествует идее причины.

Ответ на возражение 3. Отнюдь не необходимо, чтобы все божественные имена предполагали отношение к тварям. Достаточно, чтобы они выражали некоторые из совершенств, проистекающих от Бога к сотворенному, а наипервейшее из них – существование, от которого и происходит имя «Сущий».

Раздел 12. Возможны ли утвердительные суждения о Боге?

С двенадцатым положением дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что утвердительные суждения о Боге невозможны. Ведь еще Дионисий сказал, что «отрицания о Боге истинны, а утверждения – зыбки»233.

Возражение 2. Далее, Боэций сказал, что «простая форма не может быть подлежащим»234. Но Бог, как было показано выше

(3), есть абсолютно простая форма. Поэтому Он никак не может быть подлежащим. Но все, о чем сказывается утвердительно, рассматривается как подлежащее. Следовательно, сформулировать утвердительное суждение о Боге невозможно.

Возражение 3. Далее, каждый ум должен понимать вещь так, как она есть, в противном случае он впадет в заблуждение. Но к существованию Бога, как было показано выше (3, 7), никоим образом не приложим предикат составленности. Следовательно, поскольку всякое утверждение ума схватывает нечто как составное, истинное утвердительное суждение о Боге невозможно.

Этому противоречит следующее: то, что исходит от истинной веры, не может быть заблуждением. Однако некоторые утвердительные суждения исходят от веры, например, что Бог Един и в то же время – Троица, или то, что Он всемогущ· Следовательно, утвердительные суждения о Боге возможны.

Отвечаю: истинные утвердительные суждения о Боге возможны. Чтобы доказать это, мы должны прежде понять, что во всяком утвердительном суждении предикат и субъект относятся к одной и той же вещи в действительности, но к разным вещам в идее. Это верно как в отношении суждений с акцидентным предикатом, так и суждений с предикатом сущностным. Ведь очевидно, что «человек» и «белое» могут совпадать в субъекте, но в идее они различны. Ибо идея человека – одно, а идея белизны – совсем другое. То же самое верно, когда я говорю: «Человек – это животное», – поскольку та же самая вещь есть и человек, и животное, ибо в одном и том же «подлежащем» имеется как чувственная природа, почему оно называется животным, так и природа разумная, в силу чего оно – человек. Следовательно, и здесь предикат и субъект суть одно и то же в отношении «подлежащего», но разное в отношении идеи. Но к суждениям, где одна и та же вещь преди-цируется сама себе, это правило приложимо лишь постольку, поскольку в соответствии с утверждением, что «предикаты следует понимать в формальном смысле, а субъекты – в материальном», ум помещает в «подлежащем» то, что он называет в субъекте, а то, что он называет в предикате, он связывает с природой формы, существующей в «подлежащем». Этому различию в идее соответствует множественность предиката и субъекта, в то время как ум, сочетая их вместе, этим обозначает тождество вещи.

Однако Бог, мыслимый Сам по себе, является всецело простым и единым; наш же ум познает Его посредством различных понятий именно потому, что ему не дано познать Бога, как Он есть Сам по себе. Тем не менее, хотя мы познаем Его посредством различных понятий, мы знаем, что с этими понятиями соотносится один и тот же простой объект. Вот почему множественность предиката и субъекта отражает множественность в идее, ум же представляет единство посредством сочетания.

Ответ на возражение 1. Дионисий говорит, что утверждения о Боге зыбки или, согласно другому переводу, «несообразны», поскольку любое имя не может быть применено к Богу согласно его модусу обозначения.

Ответ на возражение 2. Наш ум не способен постигать простые формы, ибо они действительно существуют сами по себе, но он схватывает их как составные вещи, в коих нечто берется в качестве субъекта, и еще нечто – как внутренне присущее субъекту. Таким образом, ум принимает простую форму в качестве субъекта и приписывает ей нечто еще.

Ответ на возражение 3. Суждение: «Ум, познающий нечто не так, как оно есть, впадает в заблуждение» можно понимать двояко, поскольку выражение «не так» может определять слово «познающий» либо со стороны познаваемой вещи, либо со стороны познающего. Суждение является истинным, если принимать его в первом смысле, и его значение таково: если ум познает, что вещь не такова, какова она есть, он впадает в заблуждение. Но это никак не применимо к нашему случаю, поскольку наш ум, формулирующий суждение о Боге, не утверждает Его составную природу; напротив, он утверждает, что Он прост. Но если принимать это вышеприведенное суждение во втором смысле, то оно ложно. Ибо модус познания разумом вещи не совпадает с модусом самой вещи в ее сущности. Ведь понятно, что ум познает низлежа-щие материальные вещи нематериально, хотя и отнюдь не как нематериальные вещи: нематериален лишь сам способ познания. Подобным же образом, когда он познает превосходящие его простые вещи, он также познает их сообразно присущему ему моду су познания, т. е. познает их как составные вещи. Следовательно, нельзя считать заблуждением то, что ум формулирует некие составные идеи в своем представлении о Боге.

Вопрос 14. О знании Бога

После рассмотрения того, что принадлежит к божественной субстанции, далее нам надлежит обратиться к действиям Бога. И так как одни действия имманентны, другие же действия прилагаются к внешним следствиям, прежде всего мы обсудим знание и волю (ибо мышление пребывает в мыслящем действователе и воля – в том, кто ее изъявляет), и уже затем – силу Бога, начало того божественного действия, которое прилагается к внешним следствиям. Затем, поскольку мышление-это своего рода жизнь, после исследования божественного знания мы рассмотрим, что есть истина и что есть ложь. Далее, так как все познанное находится в знающем, и коль скоро те образы вещей, что пребывают в знании Бога, принято называть идеями, к рассуждениям о знании будут добавлены рассуждения об идеях. Относительно знания будет исследовано шестнадцать пунктов: 1) есть ли знание в Боге; 2) мыслит ли Бог самого Себя; 3) постигает ли Он самого Себя; 4) является ли Его мышление Его же субстанцией; 5) знает ли Он другие вещи помимо Себя; 6) ведомы ли они Ему различительным знанием; 7) последовательно ли познание Бога; 8) является ли знание Бога причиной вещей; 9) знает ли Бог то, чего не существует; 10) ведомо ли Ему зло; 11) знает ли Он индивидуальные вещи; 12) знает ли Он бесконечные вещи; 13) знает ли Он будущие случайности; 14) знает ли Он то, что высказывается; 15) изменчиво ли знание Бога; 16) обладает ли Бог теоретическим или практическим знанием вещей.

Раздел 1. Существует ли знание (в Боге)?

С первым положением дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет знания. Ведь знание – это способность, способность же не приличествует Богу, ибо она занимает промежуточное положение между возможностью действовать и самим действием. Следовательно, в Боге нет знания.

Возражение 2. Далее, коль скоро наука связана с умозаключениями, такого рода знание (т. е. научное) обусловливается чем-то другим, а именно, знанием начал. Но в Боге нет никакой обусловленности; следовательно, в Боге нет научного знания.

Возражение 3. Далее, всякое знание суть или знание общего (универсалий), или знание частного. Но в Боге нет ничего ни общего, ни частного (3, 5). Следовательно, в Боге нет знания.

Этому противоречат слова апостола: «О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия!» (Рим. 11:33).

Отвечаю: в Боге есть знание, причем наисовершеннейшее из всех. Доказательством тому служит следующее обстоятельство. Отличие разумных существ от неразумных заключается в том, что последние обладают только своею собственною формой, в то время как разумные существа естественным образом приспособлены к тому, чтобы также обладать формами и некоторых других вещей (ведь идея познанной вещи находится в знающем). Отсюда понятно, что природа неразумных существ является в большей мере определенной и ограниченной, тогда как природа разумных существ более широка и пространна; потому-то Философ и сказал, что «в некотором смысле душа есть все сущее»235. Затем, форма ограничивается материей. Следовательно, как уже было сказано выше (7, 1), чем более формы свободны от материи, тем ближе они к своего рода бесконечности. Отсюда ясно, что причиною знания в вещи выступает то, что в ней бестелесно, и что модус познания соответствует модусу нематериальности. Поэтому и замечено в книге душе» II, что у растений нет знания, поскольку они полностью материальны. Но ощущение – это познавательная способность, ибо оно может воспринимать образы, свободные от материи, а еще более познавателен ум, который в большей степени нежели ощущение отделен от материи и,