же образом и Бог был бы одиноким несмотря на общество ангелов и людей вокруг Него, если бы не имел в Себе нескольких Лиц. Поэтому общество ангелов и душ не отнимает у Бога абсолютного одиночества. Еще менее того оно устраняет одиночество в отношении предиката.
Ответ на возражение 2. Выражение «единый», строго говоря, не изменяет содержания предиката, который берется формально, ибо оно относится к «подлежащему» таким образом, что исключает всякое другое подлежащее из означиваемого. Но, например, наречие «только», которое имеет исключающее значение, может относиться либо к субъекту, либо к предикату. Так, мы говорим: «Только Сократ бежит», – то есть никто, кроме него; или: «Сократ только бежит», – то есть он не делает ничего, кроме этого.
Поэтому неверно говорить, что Отец есть только Бог, или что Троица есть только Бог, если только мы не подразумеваем некое значение в предикате, например: «Троица есть Бог, Который только и есть Бог». В этом смысле правильным будет также сказать, что Отец есть Бог, Который только и есть Бог, поскольку здесь уточняется значение предиката, а не «подлежащего». Поэтому, когда Августин говорит, что не только Отец есть Бог, но что только Троица есть Бог, то он делает это с целью пояснить, что слова «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» относятся не к Отцу, но только к Троице.
Ответ на возражение 3. Термин «единый» может присоединяться к термину, обозначающему сущность Бога, в обоих смыслах. Ибо суждение «Бог единый есть Отец» может обозначать две вещи, поскольку слово «Отец» выступает обозначением лица Божества, и тогда это верно, так как человек не может быть божественным лицом. Либо он может обозначать только отношение отцовства, и тогда это не верно, так как отцовство в разных смыслах встречается у многих существ. Подобным же образом верно говорить, что Бог единый творит, и из этого не следует с необходимостью «Отец единый творит», поскольку, как учит логика, то, что в исключающем смысле говорится применительно к термину, не переносится на индивида, включаемого в этоттермин. Например, из предпосылки: «Только человек есть смертное разумное существо», мы не можем вывести: «Следовательно, только Сократ таков».
Раздел 4. Могут ли исключающие выражения присоединяться к личному имени?
С четвертым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что исключающие выражения могут присоединяться к личному имени, даже если предикат является общим. Ибо наш Господь, обращаясь к Отцу, сказал: «…да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17:3). Следовательно, Отец есть единственный истинный Бог.
Возражение 2. Далее, Он сказал: «… никто не знает Сына, кроме Отца» (Мф. 11:27), – что означает, что только Отец знает Сына. Но знание Сына является общим для всех Лиц, из чего следует тот же вывод.
Возражение 3. Далее, исключающее выражение не исключает того, что входит в содержание термина, к которому оно присоединяется. Следовательно, оно не исключает ни особенного, ни всеобщего, так как если мы говорим: «Только Сократ белый», из этого не следует, что «его рука не является белой» или что «человек не является белым». Но ведь одно Лицо входит в понятие другого: Отец входит в понятие Сына и наоборот. Следовательно, когда мы говорим: «Отец единый есть Бог», мы не исключаем ни Сына, ни Святого Духа. А значит, такой способ выражения верен.
Возражение 4. Далее, в церковном песнопении есть такие слова: «Ты единый Превыше Всех, О Иисусе Христе».
Этому противоречит то, что суждение «Отец единый есть Бог» включает два утверждения, а именно: Отец есть Бог и никто другой, кроме Отца, не является Богом. Но второе суждение ложно, ибо Сын отличен от Отца, и Он есть Бог. Следовательно, неверно говорить, что только Отец есть Бог; и то же относится к другим подобным суждениям.
Отвечаю: когда мы говорим: «Отец единый есть Бог», – это суждение может быть понято в нескольких смыслах. Если «единый» означает одиночество Отца, то это ложно в категорематическом смысле. Но если мы примем это в синкатегорематичес-ком смысле, то здесь также возможны несколько пониманий. Если это исключает все прочее из формы подлежащего, то суждение «Отец единый есть Бог» верно в смысле «Он, Который единый есть Отец, есть Бог». Августин разъясняет это следующим образом: «Мы говорим «Отец единый» не потому, что Он есть отдельно от Сына или от Святого Духа, но потому что они не являются Отцом вместе с Ним»479. Это, однако, не является обычным способом выражения, если только мы не подразумеваем другое неявное значение, как если бы мы сказали: «Он, Который единый называется Отцом, есть Бог». Но, строго говоря, исключающий смысл касается лишь предиката. И, таким образом, суждение является ложным, если оно исключает других в смысле вещи. Но оно верно, если исключает других в смысле Лица. Ведь Сын как божественное Лицо не есть Отец, но Он совпадает с Отцом как Бог. И то же верно в отношении Святого Духа. Но именно потому, что выражение «единый» в собственном смысле относится к подлежащему, оно скорее исключает другие лица, а не другие вещи. Поэтому такой способ выражения не следует понимать слишком буквально, когда мы встречаем его в Священном Писании и в трудах учителей.
Ответ на возражение 1. Когда мы говорим: «Ты есть единый истинный Бог», – мы понимаем это не как обращение к Отцу, но ко всей Троице, как разъясняет Августин480. Или, если речь идет о Боге Отце, то другие Лица не исключаются при этом в силу единосущности, поскольку слово «единый» исключает другие вещи, но не лица, как было указано выше.
Этот же ответ относится к возражению 2. Ибо любой сущностный термин, прилагаемый к Отцу, не исключает Сына и Святого Духа в силу единосущности. Поэтому в приведенной цитате слово «никто» nemonon-homo не следует понимать как «никакой человек», – а, как кажется, именно это имеется в виду (поскольку Отец не может быть исключен), – но согласно обычному пониманию в дистрибутивном смысле – как любую разумную природу
Ответ на возражение 3. Исключающее выражение не исключает то, что входит в содержание термина, к которому оно присоединяется, если они не различаются в «подлежащем» как часть и общее. Но Сын отличается в «подлежащем» от Отца, и поэтому здесь нет совпадения.
Ответ на возражение 4. Мы не говорим в абсолютном смысле, что Сын есть Превыше Всех, но что Он есть Превыше Всех «вместе со Святым Духом в славе Отца».
Вопрос 32. О познании Божественных лиц
Переходим к исследованию возможности познания божественных Лиц, что предполагает разбор четырех положений: 1) может ли человек обрести знание о божественных Лицах посредством своего природного разума; 2) должно ли приписывать понятия божественным Лицам; 3) о количестве понятий; 4) допустимо ли иметь различные, несогласные с высказанным мнения об этих понятиях.
Раздел 1. Может ли знание о Божественной троице быть получено посредством естественного разума?
С первым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что знание о Троице божественных Лиц может быть получено посредством естественного разума. Ведь философы пришли к познанию Бога не иначе, как через естественные причины. Теперь мы видим, что ими было сказано многое о Троице. Так, Аристотель говорит: «Посредством этого числа (то есть числа три) мы приходим к признанию величия Бога, превосходящего все созданные вещи»481. А Августин замечает: «Я прочитал в их книгах, хотя и не в тех же словах, что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»482; и далее в тех же словах изложено различие между Лицами. Затем, в глоссе кРим. 1 иИсх. 8 мы читаем, что жрецы фараона ошиблись в третьем знаке – то есть в отношении познания третьего Лица, Святого Духа, – из чего следует, что им было известно по крайней мере о двух Лицах. Также и Трисмегист говорит: «Монада породила монаду и обратила на самое себя свое собственное тепло». Похоже, что вэтих словах идет речь о рождении Сына и исхождении Святого Духа. Следовательно, знание о божественных Лицах может быть получено с помощью разума.
Возражение 2. Далее, Ришар Сен-Викторский говорит: «Я совершенно уверен в том, что для объяснения истины могут быть найдены аргументы, с вероятностью и даже с необходимостью ее доказывающие»483. Так, с целью доказательства существования Троицы некоторые выдвигали соображение о бесконечной благости Бога, Который бесконечно сообщает Себя в происхождении божественных Лиц. В то же время другими руководила мысль, что «радость от обладания какой бы то ни было хорошей вещью можно получать, только если делишь ее с кем-либо еще». Августин строит доказательство Троицы, опираясь на происхождениесловаи любви в нашей душе484, о чем уже было говорено выше (27, 1 и 3). Следовательно, Троица может быть познана посредством естественного разума.
Возражение 3. Далее, кажется излишним учить тому, что не может быть познано разумом естественным путем. Но нельзя говорить, что знание о Троице является излишним. Поэтому Троица может быть познана посредством естественного разума.
Этому противоречит то, что сказал Иларий: «Пусть никто не думает что он сможет постичь священную тайну происхождения собственным умом»485. А вот слова Амвросия: «Невозможно познать тайну происхождения. Ум изменяет мне и язык мой немеет»486. А божественные Лица различаются именно своим происхождением (30,2). Следовательно, поскольку человеку не дано познать и проникнуть собственным разумением в то, к чему нет пути через необходимость умозаключений, Пресвятая Троица не может быть познана разумом.
Отвечаю: невозможно обрести знание Троицы посредством естественого разума, поскольку, как уже было сказано выше (12, 4,12), человеку не дано добыть знание о Боге собственным разумом, кроме как через Его творения. Ибо творения ведут нас к познанию Бога так же, как следствия ведут к познанию своей причины. Соответственно, с помощью разума мы можем знать о Боге лишь то, что по необходимости принадлежит Ему как Началу вещей, и мы уже приводили основополагающий принцип в отношении богопознания (12,12). Но творящая сила Бога свойственна всей Троице, и, следовательно, она принадлежит к единству сущностии не связана с различием между Лицами. Поэтому с помощью разума мы можем познать только то, что принадлежит к единству сущности, но не то, что относится к различию между Лицами. Тот же, кто дерзает рассуждать о Троице, основываясь на разуме, умаляет значение веры двояким путем.
Во-первых, в том, что касается достоинства самой веры, которое состоит в ее устремленности к вещам невидимым, превосходящим человеческий разум, о чем сказано у апостола: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). И тот же апостол говорит: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но не мудрость века сего и
