поскольку человек не в силах вообразить рассматриваемые разумом вещи либо потому, что они вообще не поддаются воображению, как, например, бестелесные вещи, либо в связи со слабостью способности воображения, например, из-за телесной хвори.

Раздел 8. Можно ли распоряжаться актами растительной души?

С восьмым положением дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что акты растительной души подчиняются распоряжениям разума. В самом деле, чувственные способности возвышеннее растительных. Но способности чувственной души подчиняются распоряжениям разума. Поэтому еще скорее должны подчиняться им способности растительной души.

Возражение 2. Далее, человека называют «микрокосмом»317, поскольку душа находится в теле подобно тому, как Бог – в мире. Но Бог находится в мире так, что все в мире повинуется Его распоряжениям. Следовательно, все, что находится в человеке, в том числе и способности растительной души, повинуется распоряжениям разума.

Возражение 3. Далее, похвала и порицание относятся только к тем актам, которые подчинены распоряжениям разума. Но в актах питательной и порождающей способностей находится место для похвалы и порицания, добродетели и порока, как в случае обжорства и похотливости и того, что им противоположно. Следовательно, акты указанных способностей подчинены распоряжениям разума.

Этому противоречат следующие слова Григория Нисского: «Питательная и порождающая способности таковы, что никак не подчиняются разуму»318.

Отвечаю: одни акты проистекают из естественного желания, другие – из животного или умственного, поскольку каждый действователь так или иначе желает достигнуть цели. Затем, естественное желание, в отличие от животного и умственного, не последует никакому схватыванию. Но разум распоряжается через посредство схватывающей способности. Поэтому разум может распоряжаться теми действиями, которые проистекают из умственного или животного желания, но не теми, которые проистекают из желания естественного. Но именно к последним и принадлежат акты растительной души, поскольку, согласно Григорию Нисскому «порождение и питание относятся к тому что принято называть естественными способностями»319. Следовательно, акты растительной души не подчинены распоряжениям разума.

Ответ на возражение 1. Чем более нематериален акт, тем более он возвышен и тем более он подчинен распоряжению разума. Следовательно, уже одно только то, что акты растительной души не повинуются разуму, со всей очевидностью демонстрирует, что их место является нижайшим.

Ответ на возражение 2. Приведенная аналогия основана на том обстоятельстве, что душа движет тело подобно тому как Бог движет мир. Но в других отношениях она неуместна, поскольку душа не создает тело из ничего, в то время как Бог таким образом создал мир, по каковой причине мир и повинуется Его распоряжениям.

Ответ на возражение 3. Добродетель и порок, похвала и порицание напрямую не касаются актов питательной и порождающей способностей, то есть пищеварения и формирования человеческого тела. Они касаются актов чувственной части, которые определены к актам порождения и питания, например, стремления к удовольствию от еды или совокупления, а также надлежащего или ненадлежащего их использования.

Раздел 9. Можно ли распоряжаться актами внешних членов?

С девятым положением дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что телесные члены в своих действиях не повинуются разуму. В самом деле, очевидно, что телесные члены более отдалены от разума, нежели способности растительной души. Но уже было показано (8), что способности растительной души не повинуются разуму. Поэтому тем более не повинуются ему телесные члены.

Возражение 2. Далее, сердце – это начало животного движения. Но движение сердца не подчиняется распоряжению разума, поскольку, как сказал Григорий Нисский, «пульс не управляется разумом»320. Следовательно, движение телесных членов не подчинено распоряжению разума.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «возбуждение похоти иногда приходит не ко времени, когда о нем никто не просит, а бывает, что душа горит, а тело остается холодным»321. Следовательно, движение телесных членов не подчиняется разуму.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Стоит душе пожелать – и рука движется, и не заметить промежутка времени между приказом и его исполнением»322.

Отвечаю: телесные члены являются органами способностей души. Следовательно, насколько способности души повинуются разуму, настолько же повинуются и телесные члены. И коль скоро чувственные способности подчинены распоряжениям разума, в то время как естественные способности – нет, то все те движения членов, которые обусловлены чувственными способностями, подчинены распоряжениям разума, а те движения членов, которые обусловлены естественными способностями, не подчинены.

Ответ на возражение 1. Члены не движут самое себя, но движутся способностями души, некоторые из которых являются более близкими к разуму, нежели способности растительной души.

Ответ на возражение 2. В причастных уму и воле вещах предшествует то, что является таковым по природе, и из него извлекается все остальное; так, из знания известных естественным образом начал извлекаются знания заключений, а из желания естественным образом желаемой цели следует выбор средств. Подобно этому и начало телесных движений является таковым по природе. Затем, начало телесных движений следует усматривать в движениях сердца. Следовательно, движение сердца подчинено природе, а не воле, ибо, будучи собственной акциденцией, оно следует из жизни, которая в свою очередь следует из союза души и тела. Это подобно тому, как движение тяжелых и легких вещей следует из их субстанциальной формы, в силу чего, согласно Философу, о них говорят как о движимых тем, что их породило323. Поэтому вышеуказанное движение называется «жизненным», в связи с чем Григорий Нисский говорит, что как движение порождения и питания не подчиняется разуму, точно так же и являющийся жизненным движением пульс324. (При этом пульсом он называет движение сердца, на которое указывает пульсация вен.)

Ответ на возражение 3. Как говорит Августин325, то, что движение членов не повинуется разуму, является наказанием за грех, имея в виду, что душа наказана за восстание против Бога непослушанием того члена, посредством которого первородный грех передается потомству.

Но поскольку – о чем речь у нас впереди – результатом греха нашего прародителя стало то, что вследствие утраты им сверхъестественного дара Божия его природа была предоставлена самой себе, нам, дабы прийти к надлежащим выводам, нужно рассмотреть естественную причину неповиновения этого специфического члена. В связи с этим обратимся к Аристотелю, который утверждал, что «движения сердца и порождающих органов непроизвольны»326, и усматривал причины этого в нижеследующем. Эти члены возбуждаются в случае схватывания того, что ум и воображение представляют как пробуждающее душевные страсти, последствиями каковых и являются рассматриваемые движения. И при этом они не приводятся в движение распоряжениями разума или ума, поскольку эти движения обусловливаются некоторыми естественными изменениями нагревания или охлаждения, каковые изменения не подчиняются распоряжениям разума. Дело с этими двумя органами обстоит так, в частности, потому, что каждый из них является как бы отдельной животной сущностью, поскольку каждый из них суть своего рода жизненное начало, а начало является виртуально целостным. Так, сердце – это начало чувств, а порождающий орган является продолжением семенной силы, которая виртуально является целым животным. Следовательно, их собственные движения присущи им по природе, поскольку начала необходимо должны быть таковыми по природе, о чем уже было сказано.

Вопрос 18. О благе и зле в человеческих действиях в целом

Теперь нам надлежит исследовать благо и зло в человеческих действиях. Во-первых, каким образом человеческое действие бывает благим или злым; во-вторых, что следует из блага и зла в человеческом действии, например, заслуга или воздаяние, грех и вина.

Под первым заглавием будет проведено троякое рассмотрение: первое из них будет посвящено благу и злу в человеческих действиях В целом; второе – благу и злу во внутренних действиях; третье – благу и злу во внешних действиях.

Относительно первого наличествует одиннадцать пунктов: 1) все ли человеческие действия благи или же среди них встречаются злые; 2) зависит ли наличие блага или зла в человеческом действии от его объекта; 3) зависит ли это от обстоятельств; 4) зависит ли это от цели; 5) является ли человеческое действие благим или злым по виду; 6) обретает ли действие Вид благого или злого от цели; 7) содержится ли полученный от цели вид как в своем роде в виде, полученном от объекта, или наоборот; 8) является ли какое-либо действие безразличным по своему виду по отношению к благу и злу; 9) может ли индивидуальное действие быть безразличным по отношению к благу и злу; 10) устанавливает ли обстоятельство вид морального действия как благого или злого; 11) устанавливает ли какое-либо улучшающее или ухудшающее действие обстоятельство вид морального действия как благого или злого.

Раздел 1. Все ли человеческие действия благи или же среди них встречаются злые?

С первым положением дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все человеческие действия благи и среди них нет ни одного злого. Ведь сказал же Дионисий, что зло действует не иначе, как силой блага327. Но ни одно зло не творится силой блага. Следовательно, никакое действие не зло.

Возражение 2. Далее, ничто не действует иначе, как только будучи актуальным. Но что-либо бывает злым не в той мере, в какой оно актуально, а в той, в какой его потенциальности недостает актуальности, и насколько его потенциальность совершенствуется актуальностью, настолько, как сказано в девятой книге «Метафизики», оно является благом328. Таким образом, ничто не действует постольку, поскольку оно зло, но лишь постольку, поскольку оно благо. Следовательно, любое действие благо и никакое – не зло.

Возражение 3. Далее, как говорит Дионисий, зло не может являться причиной, разве что – акцидентно329. Но любое действие обусловливает некоторое свойственное ему следствие. Следовательно, не существует злых действий, но каждое действие – благо.

Этому противоречит сказанное Господом: «Всякий, делающий злое, ненавидит свет» (Ин. 3:20). Следовательно, некоторые действия человека злы.

Отвечаю: должно говорить о наличии блага и зла в действиях на том же самом основании, что и о благе и зле в вещах, поскольку какова вещь, таковы и производимые ею действия. В самом деле, в вещи наличествует столько же блага, сколько и бытия, поскольку, как было показано в первой части (5, 3), благо и бытие взаимообратимы. Но один только Бог обладает всей полнотой собственного бытия в целокупном единстве, тогда как любая вещь наделена различной полнотой существования в некоторой множественности. Поэтому случается так, что некоторые вещи, в определенном отношении обладая бытием, не наделены всей подобающей им полнотой существования. Так, человеку для полноты его бытия требуется составленность души и тела, а также наличие всех способностей и орудий для познания и движения. Следовательно, если какой-либо человек испытывает в этом недостаток, то значит ему недостает чего-то до полноты его бытия. Поэтому насколько кто-либо имеет от бытия, настолько же он имеет и от блага, и то, что ему недостает до полноты блага, называется злом (так, слепой обладает благом постольку, поскольку живет, а злом постольку, поскольку он лишен зрения). Если же что-либо вообще ничего не имело бы ни от бытия, ни от блага,