разделяя их представление, называет все страсти «недугами души», из чего он делает вывод, что «подверженные недугу нездоровы, а нездоровый желает чувством»412 (ведь говорим же мы, что желающие чувством нездоровы).

Перипатетики, со своей стороны, называли «страстями» все движения чувственного желания, и называли их благими, если они управлялись разумом, и злыми, если не управлялись. Поэтому Цицерон, осуждая перипатетиков за их теорию умеренности страстей, был неправ, когда говорил, что «всякое зло, пусть даже умеренное, надлежит избегать; ведь как тело, даже будучи умеренно больным, нездорово, так и умеренная в недугах или страстях душа нездорова»413 (ведь страсти называются «недугами» или «волнениями» души только тогда, когда они не подчинены разуму).

Таким образом, из сказанного очевиден ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Каждой страсти присуще возрастание и убывание согласно природному движению сердца, а именно поскольку сердце движется с большей или меньшей интенсивностью посредством сокращения и расширения, что связано с характером той или иной страсти. Но из этого вовсе не следует, что страсть необходимо отклоняется от естественного порядка вещей.

Ответ на возражение 3. Страсти души ведут нас к греху в той мере, в какой они противны распоряжениям разума, а в той, в какой они подчиняются распоряжениям разума, они относятся к добродетели.

Раздел 3. Может ли страсть увеличить или уменьшить добродетельность или порочность акта?

С третьим положением дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что всякая страсть уменьшает добродетельность морального акта. Ведь все, что препятствует суждению разума, от которого зависит добродетельность морального акта, уменьшает добродетельность морального акта. Но всякая страсть препятствует суждению разума, в связи с чем Саллюстий сказал, что «тот, кто держит совет относительно вещей сомнительных, должен быть свободным от ненависти, гнева, дружбы и жалости». Следовательно, страсть уменьшает добродетельность морального акта.

Возражение 2. Далее, чем человеческое действие более уподоблено Богу, тем более оно благо, по каковой причине апостол говорит: «Подражайте Богу, как чада возлюбленные» (Еф. 5:1). Но, как сказал Августин, Бог и «святые ангелы не испытывают, например, ни гнева, когда наказывают… ни сострадания, когда являются на помощь несчастным»414. Поэтому лучше и нам действовать подобным образом, а не с какой-нибудь душевной страстью.

Возражение 3. Далее, как этическое зло, так и этическое добро зависят от их отношений с разумом. Но этическое зло умаляется страстью, поскольку грешащий вследствие страсти грешит меньше, чем грешащий обдуманно. Следовательно, и добро лучше творит тот, что действует обдуманно, нежели тот, кто действует в состоянии аффекта.

Этому противоречат слова Августина о том, что «страсть милосердия подчиняется разуму когда милосердие проявляется с сохранением справедливости: когда или подается помощь нуждающемуся, или оказывается прощение раскаивающемуся»415. Но ничто из того, что подчиняется разуму, не может уменьшить этическое добро. Следовательно, душевная страсть не уменьшает этическое добро.

Отвечаю: поскольку стоики полагали, что любая душевная страсть зла, то из этого они делали вывод, что всякая страсть души уменьшает добродетельность акта, поскольку примесь зла либо вообще уничтожает добро, либо делает его менее добрым. И это было бы действительно так, если бы под страстями мы понимали одни лишь неупорядоченные движения чувственного желания, рассматриваемые как волнения или недуги. Но так как мы называем страстями все движения чувственного желания, то, следовательно, когда разум умеряет страсти, мы говорим о совершенствовании человеческого блага. В самом деле, коль скоро благо человека зиждется на разуме как на своем основании, то добрая воля становится тем совершенней, чем на большее количество подобающих человеку вещей она простирается. Поэтому никто не подвергает сомнению тот факт, что одним из признаков совершенства этического добра является подчиненность действий внешних членов распоряжениям разума. Таким образом, коль скоро чувственное желание может повиноваться распоряжениям разума, о чем уже было сказано (17, 7), то разумное управление страстями относится к совершенству морали и к человеческому благу

И насколько лучшим для человека является желать благо и через посредство своих внешних актов поступать благо, настолько же движение к добру не только посредством воли, но также и посредством чувственного желания относится к совершенству этического блага, по каковой причине в Писании сказано: «Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому» (Пс. 83:3), где под «сердцем» следует понимать умственное желание, а под «плотью» – чувственное.

Ответ на возражение 1. Душевные страсти могут относиться к суждениям разума двояко. Во-первых, как предшествующие суждению разума, и в таком случае, затеняя суждение разума, от которого зависит добродетельность морального акта, они уменьшают добродетельность акта; так например основанное на суждении разума милосердие более заслуживает похвалы, чем основанное только на страсти жалости. Во-вторых, как последующее суждению разума, и это в свою очередь может происходить двояко. Во-первых, в силу избыточности, поскольку как известно, когда высшая часть души интенсивно движется к чему-либо, низшая часть увлекается этим движением, и в таком случае возникающая вследствие этого в чувственном желании страсть указывает на интенсивность воли и, следовательно, на силу этической добродетели. Во-вторых, путем выбора, когда человек, следуя суждению своего разума, выбирает, если можно так выразиться, страсть как способ усиления действия при помощи чувственного желания. И в этом случае душевная страсть увеличивает добродетельность действия.

Ответ на возражение 2. У Бога и ангелов нет ни чувственного желания, ни телесных членов, и потому их благо, в отличие от нашего, не зависит от правильной упорядоченности страстей или телесных действий.

Ответ на возражение 3. Направленная к злому и предшествующая суждению разума страсть уменьшает грех, но если она последует суждению одним из вышеописанных способов, то либо усугубляет грех, либо же свидетельствует о еще более скверном выборе.

Раздел 4. Является ли какая-нибудь из страстей благой или злой по виду?

С четвертым положением дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни одна из душевных страстей не может быть этически благой или злой по виду. В самом деле, моральное благо и зло зависят от разума. Но страсти находятся в чувственном желании, и потому их соответствие разуму для них акцидентно. И коль скоро никакая акциденция не относится к виду вещи, то похоже на то, что ни одна из страстей не является благой или злой по виду.

Возражение 2. Далее, действия и страсти получают свой вид от своего объекта. Таким образом, если бы какая-нибудь страсть была благой или злой по виду, то из этого бы следовало, что страсти, объектом которых является благо, были бы по виду благи, например, любовь, желание и радость, а страсти, объектом которых является зло, были бы по виду злы, например, ненависть, страх и печаль. Но это очевидно не так. Следовательно, ни одна из страстей не является благой или злой по виду.

Возражение 3. Далее, нет такого вида страсти, который бы не был обнаружен у других животных. Но этическое благо принадлежит только человеку Следовательно, ни одна из душевных страстей не является благой или злой по виду.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «милосердие является добродетелью»416. Кроме того, как заметил Философ, стыдливость – это страсть, достойная похвалы417. Следовательно, некоторые страсти благи или злы по виду.

Отвечаю: в отношении страстей нам, пожалуй, следует повторить то, что было сказано нами в отношении актов (18, 5, 6; 20, 1), а именно, что виды страстей, как и виды актов, можно рассматривать двояко. Во-первых, с точки зрения их естественного рода, и в этом смысле моральные благо и зло никак не связаны с видом акта или страсти. Во-вторых, с точки зрения их морального рода, поскольку они произвольны и управляются разумом. В указанном смысле моральные благо и зло могут быть отнесены к виду страсти в той мере, в какой сам по себе объект страсти соответствует или противен разуму, что очевидно в случае связанного с низменным страхом «стыда» и «зависти», которая суть печаль по чужому благу, поскольку такие страсти принадлежат к тому же самому виду, что и внешний акт.

Ответ на возражение 1. Приведенный аргумент относится к страстям в их естественных видах, когда чувственное желание рассматривается само по себе. Но насколько чувственное желание повинуется разуму, настолько благо и зло разума принадлежат страстям желания не акцидентно, а сущностно.

Ответ на возражение 2. Направленные на благое страсти сами по себе благи, если устремлены к истинному благу или стремятся избежать истинного зла. С другой стороны, те страсти, суть которых состоит в избегании блага и стремлении к злу, сами по себе злы.

Ответ на возражение 3. Чувственное желание неразумных животных не повинуется разуму. Однако в той мере, в какой их ведет своего рода оценочная способность, которая подчинена высшему, а именно Божественному разуму, в них обнаруживается некоторое подобие морального блага в отношении душевных страстей.

Вопрос 25. О взаимной упорядоченности страстей

Теперь мы рассмотрим вопрос о взаимной упорядоченности страстей, под каковым заглавием будет исследовано четыре пункта: 1) об отношении раздражительных и вожделеющих страстей: 2) об отношении вожделеющих страстей друг к другу: 3) об отношении раздражительных страстей друг к другу; 4) о четырех основных страстях.

Раздел 1. Предшествуют ли раздражительные страсти вожделеющим или наоборот?

С первым положением дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что раздражительные страсти предшествуют вожделеющим страстям. В самом деле, порядок страстей соответствует порядку их объектов. Но объектом раздражительной способности является труднодоступное благо, которое, похоже, суть наивысшее благо. Следовательно, раздражительные страсти, по-видимому, предшествуют вожделеющим страстям.

Возражение 2. Далее, движущий предшествует движимому Но раздражительная способность относится к вожделеющей как движущее к движимому, поскольку, как уже было сказано (23, 1), она дана животным для того, чтобы с ее помощью устранять препятствия, мешающие вожделеющей способности насладиться своим объектом. Но «тот, кто убрал препятствующее, отчасти может считаться движущим»418. Следовательно, раздражительные страсти предшествуют вожделеющим страстям.

Возражение 3. Далее, радость и печаль – это вожделеющие страсти. Но радость и печаль приходят на смену раздражительным страстям, поскольку, как сказал Философ, «месть прекращает гнев, заменяя страдание удовольствием»419. Следовательно, вожделеющие страсти последуют раздражительным страстям.

Этому противоречит следующее: вожделеющие страсти связаны с абсолютным благом, в то время как раздражительные страсти – с ограниченным, а именно труднодоступным благом. И коль скоро абсолютное благо предшествует ограниченному благу, то похоже на то, что вожделеющие страсти предшествуют раздражительным.

Отвечаю: в вожделеющих страстях обнаруживается гораздо больше разнообразия, чем в раздражительных. В самом деле, в первых мы видим как некоторое отношение к движению, например, в желании, так и некоторое отношение к покою, например, в радости и печали. А вот в раздражительных страстях нет ничего, что бы имело отношение к покою, но только то, что относится к движению. Причина этого состоит в том, что когда мы находим в чем-либо успокоение, мы более не расцениваем это как нечто труднодоступное,