(2), удовольствие не является универсальным благом. Следовательно, удовольствие не является наибольшим благом.
Этому противоречит следующее: наибольшим благом является счастье, поскольку оно – цель человеческой жизни. Но счастье сопряжено с удовольствием, о чем читаем в Писании: «Полнота радости – пред лицом Твоим, блаженство – в деснице Твоей вовек» (Пс. 15:11).
Отвечаю: Платон не соглашался ни со стоиками, которые утверждали, что все удовольствия злы, ни с Эпикуром, который утверждал, что все удовольствия благи, но говорил, что некоторые из них благи, а некоторые – злы, и притом никакое удовольствие не может быть высшим или наибольшим благом. Но если исходить из его аргументов, то видно, что он допустил двоякую ошибку.
Во-первых, его ошибка заключается в следующем: видя, что чувственное и телесное удовольствие состоит в некотором движении и «становлении», что очевидно в случае насыщения пищей и т. п., он заключил, что все удовольствия являются результатом некоторого «становления» и движения, и коль скоро «становление» и движение – это действия чего-то несовершенного, то из этого он сделал вывод, что удовольствие лишено природы предельного совершенства. Но если речь идет об умственных удовольствиях, то это очевидно не так, поскольку удовольствие получают не только при «становлении» знания, как, например, когда некто учится или исследует, но также и в процессе созерцания, когда пользуются уже приобретенным знанием, о чем было сказано выше (32, 8).
Во-вторых, под наибольшим благом он понимал то, что является таковым просто, то есть отделенное и не причастное ничему благо, в каковом смысле наивысшим Благом является Бог, тогда как мы ведем речь о наибольшем благе в человеческих вещах. Вообще, наибольшим благом является конечная цель, цель же, как было показано выше (1, 8; 2, 7), бывает двоякой, а именно самой вещью и пользованием этой вещью (так, целью скупца являются либо деньги, либо обладание деньгами). Поэтому под конечной целью человека можно понимать как Бога, Который суть просто высшее Благо, так и наслаждение Богом, что подразумевает некоторое удовольствие по достижении конечной цели. И в этом смысле об определенном удовольствии человека можно говорить как о наибольшем из всех человеческих благ.
Ответ на возражение 1. Не каждое удовольствие является результатом «становления», поскольку, как было показано выше, некоторые удовольствия вытекают из совершенных действий. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы некоторое удовольствие было наибольшим благом, хотя и не все удовольствия таковы.
Ответ на возражение 2. Этот аргумент справедлив, если речь идет о просто наибольшем благе, через причастность к которому благо все остальное и никакая прибавка к которому не может его улучшить, в то время как в отношении других благ истинным является то, что любое благо при добавлении к нему другого блага становится лучше. Кроме того, можно также сказать, что удовольствие – это не что-то внешнее по отношению к деятельности добродетели, но, как сказано в первой книге «Этики», оно ей сопутствует608.
Ответ на возражение 3. Являющееся наибольшим благом удовольствие таково не потому, что оно – удовольствие, а потому, что оно является совершенным покоем в совершенном благе. И из этого вовсе не следует, что каждое удовольствие является в высшей степени благим или вообще благим. Так, существует в высшей степени благая наука, но не каждая наука такова.
Раздел 4. Является ли удовольствие мерой или критерием суждения относительно морального добра и зла?
С четвертым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что удовольствие не является мерой или критерием морального добра и зла. В самом деле, «первое в роде является мерой для всего остального»609. Но удовольствие не является первой вещью в моральном роде, поскольку ему предшествуют любовь и желание. Следовательно, в этических вопросах оно не является критерием добродетельности и порочности.
Возражение 2. Далее, мера должна быть однородной; так, мерою всех движений является то движение, которое является наиболее однородным610. Но удовольствия различны и многообразны, поскольку некоторые из них благи, а некоторые – злы. Следовательно, удовольствие не является мерой или критерием в моральных вопросах.
Возражение 3. Далее, суждение о следствии на основании причины более определенно, чем суждение о причине на основании следствия. Но добродетельность или порочность действия является причиной добродетельности или порочности удовольствия, поскольку, как сказано в десятой книге «Этики», «с добропорядочной деятельностью связано доброе удовольствие, а с дурной – порочное»611. Следовательно, удовольствие не является мерой или критерием моральной добродетельности и порочности.
Этому противоречит следующее: Августин, комментируя слова псалма: «Ты испытуешь сердца и утробы, праведный Боже» (Пс. 7:10), говорит: «Целью забот и помыслов является удовольствие, которого каждый стремится достичь». А Философ сказал, что «удовольствие является зодчим», т. е. началом «цели, и, взирая на него, мы определяем каждую вещь как зло или как благо в безотносительном смысле»612.
Отвечаю: как уже было сказано (20, 1), моральная добродетельность или порочность зависит в первую очередь от воли, а различение того, является ли воля доброй или дурной, в первую очередь зависит от цели. Но цель – это то, в чем успокаивается воля, а успокоение воли и любого желания в благе есть удовольствие. И потому о человеке судят как о добром или дурном в первую очередь на основании того, что доставляет удовольствие его воле; так, добрым и добродетельным является тот, кто получает удовольствие от добродетельных дел, а злым и порочным – тот, кто получает удовольствие от дурных дел.
С другой стороны, удовольствия чувственного пожелания не являются критерием добродетельности или порочности; в самом деле, пища равно приятна чувственному пожеланию как добрых людей, так и злых. Но воля доброго человека получает от них удовольствие в соответствии с разумом, тогда как воля дурного человека просто не берет этого в расчет.
Ответ на возражение 1. Любовь и желание предшествуют удовольствию в порядке возникновения. Но удовольствие предшествует им в порядке цели, которая служит началом действий, а именно на основании начала, которое в подобных вопросах является критерием и мерой, мы и формируем наше суждение.
Ответ на возражение 2. Удовольствия однородны с той точки зрения, что все они являются успокоением желания в каком-либо благе, и в этом отношении удовольствие может служить критерием и мерой. В самом деле, добрым человеком является тот, чья воля находит успокоение в истинном благе, а злым – тот, чья воля находит успокоение в зле.
Ответ на возражение 3. Коль скоро удовольствие, как было показано выше (33, 4), совершенствует деятельность в качестве ее цели, деятельность не может являться совершенно благой при отсутствии удовольствия в благе, поскольку добродетельность вещи зависит от ее цели. В силу этого добродетельность удовольствия в определенном смысле выступает в качестве причины добродетельности деятельности.
Вопрос 35. О боли и страдании, как таковой
Теперь мы должны исследовать боль и страдание, в связи с чем надлежит рассмотреть: 1) страдание, или боль, как таковое: 2) его причину: 3) его следствия: 4) средства от него: 5) его добродетельность или порочность.
Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли боль душевной страстью: 2) является ли страдание тем же, что и боль: 3) противоположна ли боль, или страдание, удовольствию; 4) противоположно ли всякое страдание всякому удовольствию; 5) существует ли страдание, противоположное удовольствию от созерцания; в) следует ли избегать страдания в большей мере, нежели стремиться к удовольствию; 7) является ли внешнее страдание большим, нежели внутреннее; в) о видах страдания.
Раздел 1. Является ли боль душевной страстью?
С первым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что боль не является душевной страстью. В самом деле, ни одна из душевных страстей не находится в теле. Но боль может присутствовать в теле; так, читаем у Августина: «Что такое так называемая телесная боль, как не быстрое повреждение того предмета, который до порчи довела душа тем, что дурно пользовалась им»613. Следовательно, боль не является душевной страстью.
Возражение 2. Далее, всякая душевная страсть принадлежит желающей способности. Но боль принадлежит не желающей, а, пожалуй, схватывающей части; так, согласно Августину, «телесная боль причиняется сопротивлением чувства более сильному телу»614. Следовательно, боль не является душевной страстью.
Возражение 3. Далее, всякая душевная страсть принадлежит животному желанию. Но боль принадлежит не животному, а, пожалуй, естественному желанию; так, читаем у Августина: «Если бы в природе человека не оставалось уже ничего благого, то не было бы и никакой боли об утраченном благе»615. Следовательно, боль не является душевной страстью.
Этому противоречит мнение Августина, который полагал боль душевной страстью и цитировал по этому поводу «Энеиду» Вергилия: «Отсюда и страхи у них, и желанья, страданья и радость»616.
Отвечаю: как для удовольствия необходимы две вещи, а именно соединение с благом и восприятие этого соединения, точно так же две вещи необходимы и для боли, а именно соединение с некоторым злом (которое является злом постольку, поскольку оно суть лишенность одного из возможных благ) и восприятие этого соединения. Далее, то соединенное, которое не обладает аспектом блага или зла в отношении того, с чем оно соединено, не может обусловливать ни удовольствия, ни боли. Поэтому очевидно, что объектом удовольствия или боли может быть только то, что обладает аспектом блага или зла. Но благо и зло являются также и объектами желания. Следовательно, не вызывает сомнений, что удовольствие и боль принадлежат желанию.
Затем, любое движение или стремление желания, которое последует схватыванию, принадлежит умственному или чувственному желанию, в то время как стремление естественного желания последует схватыванию не субъекта этого желания, но, как было показано в первой части (103, 1), схватыванию кого-то другого. И так как удовольствие и боль предполагают некоторое ощущение или схватывание общего с ними субъекта, то ясно, что боль, равно как и удовольствие, находится в умственном или чувственном желании.
Затем, движения чувственного желания, и в первую очередь те, которые склоняют к некоторому пороку, называются страстями (22, 1). Поэтому боль, коль скоро она находится в чувственном желании, по справедливости называют душевной страстью, равно как и телесные болезни по справедливости называют страстями тела (Августин вообще склонен рассматривать «боль» как своего рода болезнь617).
Ответ на возражение 1. Мы говорим о теле постольку поскольку в теле находится причина боли; например, когда тело подвергается какой-либо порче. Но движение боли всегда происходит в душе, поскольку, как говорит Августин, «тело не ощущает боли до тех пор, пока ее не почувствует душа»618.
Ответ на возражение 2. Мы говорим о чувственной боли не в том смысле, что она является актом чувственной силы, а в том, что для ощущения телесной боли, равно как и телесного удовольствия, необходимы чувства.
Ответ на возражение 3. Боль об утраченном благе свидетельствует о благости природы не потому, что боль является актом естественного желания, а потому, что природа
