правосудностью. Кроме того, они являются «нравственными добродетелями», то есть причастными разуму, что означает следование модусу разума во всем и удержание всего в разумных границах, что, согласно сказанному, связано с благоразумием. И только со стороны суждения, которое приписывается рассудительности, последняя отличается от трех других добродетелей, поскольку суждение принадлежит разуму сущностно, тогда как другие три добродетели предполагают только некоторую причастность разуму посредством своего рода приложения разума к страстям или деятельностям. Таким образом, согласно вышеприведенному пониманию, рассудительность отличается от трех остальных добродетелей, в то время как последние три не отличаются друг от друга, поскольку очевидно, что одна и та же добродетель является и навыком, и добродетелью, и нравственной добродетелью.
Другие же авторы рассуждают тоньше и рассматривают эти четыре добродетели с той точки зрения, что каждая из них обладает своей специфической и соответствующей ей материей, в каждой из которых к тем общим состояниям, которые, как было показано выше (3), сообщают этим добродетелям их имена, прибавляются некоторые специфические действия. Отсюда следует, что вышеупомянутые добродетели являются отличными друг от друга навыками, различающимися согласно разнообразию их объектов.
Ответ на возражение 1. Григорий говорит об этих четырех добродетелях в первом из вышеприведенных смысле. А еще можно сказать, что эти четыре добродетели определяют друг друга путем своего рода взаимопроникновения. В самом деле, свойства рассудительности проникают в другие добродетели постольку, поскольку последние направляются рассудительностью. А все остальные проникают в другие по той причине, что могущее совершить большее может совершить и меньшее. Поэтому тот, кто способен обуздывать свои желания, связанные с удовольствиями от осязания, и удерживать их в разумных границах, что является делом весьма нелегким, тем более способен не впадать в крайности и сохранять спокойствие перед лицом смертельной опасности, и в этом смысле о мужестве говорят как о благоразумии. А о благоразумии говорят как об отваге из-за проникающего в благоразумие мужества, а именно постольку, поскольку тот, чей ум, так сказать, вооружен мужеством против страха перед смертельными опасностями, что тоже составляет немалую трудность, более других готов к тому, чтобы твердо противостоять соблазнам удовольствий. Поэтому Цицерон говорит, что «человек был бы крайне непоследователен, если бы, устояв перед страхом, был побежден алчностью, или, снеся все тяготы трудов, стал рабом похоти».
Из сказанного очевиден и ответ на возражение 2. В самом деле, благоразумие блюдет во всем середину, а мужество позволяет уму устоять при обольщении его удовольствиями. И это справедливо как в том случае, когда эти добродетели рассматриваются как выражающие некоторые общие состояния, так и в том, когда имеется в виду их взаимопроникновение, которое было разъяснено выше.
Ответ на возражение 3. Эти четыре установленных Философом общих состояния добродетели не являются собственными состояниями исключительно вышеупомянутых добродетелей, хотя они и могут быть усвоены им вышеприведенным образом.
Раздел 5. ПРАВИЛЬНО ЛИ РАЗДЕЛЯТЬ ГЛАВНЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ НА ОБЩЕСТВЕННЫЕ, СОВЕРШЕНСТВУЮЩИЕ, СОВЕРШЕННЫЕ И ОБРАЗЦОВЫЕ?
С пятым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что эти четыре добродетели неправильно разделять на образцовые, совершенствующие, совершенные и общественные добродетели. Так, Макробий говорит, что образцовые добродетели таковы постольку, поскольку существуют в уме Бога. Но, согласно Философу, приписывать Богу правосудность, мужество, благоразумие и рассудительность нелепо236. Следовательно, указанные добродетели не могут быть образцовыми.
Возражение 2. Далее, «совершенные» добродетели таковы постольку, поскольку не сопряжены ни с какой страстью; так, Макробий говорит, что «если душа чиста, то благоразумию не нужно обуздывать ее мирские желания, поскольку она забыла о них, и мужеству неведомы страсти, которые бы оно должно было превозмогать». Но, как уже было сказано (59, 5), рассматриваемые нами добродетели не могут существовать без страстей. Следовательно, нет никакой «совершенной» добродетели.
Возражение 3. Далее, он (т.е. Макробий) говорит, что «совершенствующие» добродетели принадлежат человеку, «который отошел от житейских дел и посвятил себя исключительно божественному». Но подобное не представляется правильным – ведь сказал же Цицерон, что, по его мнению, «не только не заслуживает похвалы, но, пожалуй, даже безнравственно, когда человек говорит, что презирает то, чем восхищается большинство людей, а именно силу и власть». Следовательно, нет никаких «совершенствующих» добродетелей.
Возражение 4. Кроме того, он (т.е. Макробий) говорит, что «общественными» добродетелями следует полагать те, «посредством которых добрые люди совершают добрые поступки во благо своего государства и ради безопасности своего города». Но в таком случае речь идет о законодательной правосудности, которая, по словам Философа, направлена на общественное благо237. Следовательно, никакие другие добродетели не являются «общественными»,
Этому противоречат следующие слова Макробия: «Плотин, наилучший наряду с Платоном философ, разделяет добродетель на четыре вида, говоря, во-первых, об общественных добродетелях, во-вторых, о добродетелях совершенствующих, в-третьих, о добродетелях совершенных, в-четвертых, о добродетелях образцовых»238.
Отвечаю: как говорит Августин, «дабы родить в себе добродетель, душе необходимо следовать некоему образцу, и таким образцом является Бог: если мы следуем Ему, то живем праведно»239. Следовательно, образец человеческой добродетели необходимо предсуществует в Боге, равно как в Нем же предсуществуют образцы всех вещей. Поэтому добродетель можно рассматривать как изначально существующую в Боге, и в этом смысле мы говорим об «образцовых» добродетелях; так, божественный Ум можно назвать Его «рассудительностью», а созерцание Богом самого Себя – «благоразумием» (ведь и у нас оно суть то, что сообразует желание с разумом), «мужеством» Бога – Его неизменность, а Его «правосудностью» – соблюдение Вечного Закона в Его делах, о чем говорит и Плотин.
Затем, коль скоро человек по своей природе является общественным животным, то соответствующие такому состоянию его природы добродетели, благодаря которым человек совершает благие поступки в житейских делах, называются «общественными» добродетелями. И все, что было говорено нами о добродетелях ранее, подразумевало добродетели прежде всего именно в указанном смысле.
Но так как человеку приличествует стремиться к божественному, о чем говорит Философ в десятой книге «Этики»240 и о чем сказано во многих местах Священного Писания – например: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48), – то между общественными, или человеческими, добродетелями и добродетелями образцовыми, т.е. божественными, нам надлежит разместить еще некоторые добродетели. Притом эти добродетели должны различаться согласно различию их движения и предела. Так, некоторые из них являются добродетелями людей, которые склоняются и стремятся к уподоблению божественному, и такие добродетели называются «совершенствующими». В указанном смысле рассудительность, созерцая божественное, полагает все мирское суетой и направляет все помыслы души к одному только Богу, благоразумие, насколько дозволяет природа, пренебрегает телесными нуждами, мужество отвращает душу от боязни небрежения телесным и укрепляет в стремлении к горнему, а правосудность состоит в том, что душа дает искренний обет следовать избранным путем. Кроме того, существуют еще и добродетели тех, кто уже достиг уподобления божественному и они называются «совершенными» добродетелями. В указанном смысле рассудительность созерцает только божественное, благоразумию не нужно обуздывать мирские желания, мужеству неведомы страсти, а правосудность, уподобившись божественному Уму, едина с ним в неизменном согласии. Таковы те добродетели, которые мы усваиваем блаженным и тем, кто уже в этой жизни достиг высшего уровня совершенства.
Ответ на возражение 1. Философ, говоря об этих добродетелях, имеет в виду те, которые касаются человеческих дел; например, под правосудностью он понимает то, что связано с куплей-продажей, под мужеством – то, что относится к страху, под благоразумием – то, что относится к желаниям, и в этом смысле понятно нелепо приписывать их Богу
Ответ на возражение 2. Человеческие добродетели, то есть добродетели людей, сообща живущих в этом мире, сопряжены со страстями. А вот добродетели достигнувших совершенного блаженства лишены страстей. Поэтому Плотин говорит, что «общественные добродетели обуздывают страсти», то есть сводят их к некоторой середине; добродетели «второго вида», а именно совершенствующие, «освобождают от них»; добродетели «третьего вида», а именно совершенные, «забывают о них»; в то время как «при рассмотрении добродетелей четвертого вида», то есть образцовых, даже «само упоминание о страстях нечестиво». Можно также сказать, что в данном случае под страстями он понимает неупорядоченные волнения души.
Ответ на возражение 3. Пренебрежение житейскими делами, когда они необходимы, безнравственно, а в остальных случаях – добродетельно. Поэтому Цицерон несколько ранее говорит: «Из тех, кто отказался в пользу других от власти и славы общественной деятельности, нам, пожалуй, надлежит выделить особо талантливых людей, которые целиком посвятили себя наукам, а равно и тех, кто удалился от общественной жизни из-за слабого здоровья или по какой-нибудь иной серьезной причине». С ним полностью согласен и Августин, говоря, что «святого покоя ищет любовь к истине; общественные обязанности принимает на себя неизбежный долг любви. Если никто этого бремени не налагает, то следует пользоваться досугом для познания и созерцания истины; если же его налагают, то его следует принять по неизбежному долгу любви»241.
Ответ на возражение 4. К общественному благу непосредственно относится только законодательная правосудность, но, распоряжаясь другими добродетелями, она, как говорит Философ, и их привлекает к служению общественному благу242. Кроме того, следует иметь в виду, что человеческие добродетели – в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, – должны быть направлены к благу не только общества в целом, но и частей этого общества, а именно домоводства, или даже отдельного индивида.
Вопрос 62. О ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ
Теперь нам надлежит исследовать теологические добродетели, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) существуют ли вообще теологические добродетели; 2) отличаются ли теологические добродетели от умственных и нравственных добродетелей; 3) сколько их и каковы они суть; 4) об их порядке.
Раздел 1. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ВООБЩЕ ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ?
С первым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что никаких теологических добродетелей не существует. В самом деле, согласно сказанному в седьмой книге «Физики», «добродетель есть некоторое совершенство; под совершенством же вещи я разумею то ее состояние, которое наиболее соответствует ее природе»243. Но божественное превосходит человеческую природу. Следовательно, теологические добродетели не являются добродетелями человека.
Возражение 2. Далее, теологические добродетели – это как бы божественные добродетели. Но божественные добродетели, как было показано выше (61, 5), являются образцовыми и находятся не в нас, а в Боге. Следовательно, теологические добродетели не являются добродетелями человека.
Возражение 3. Далее, теологические добродетели называются так постольку, поскольку определяют нас к Богу, Который суть первое начало и конечная цель всего. Но сама природа разума и воли человека определяет его к его первому началу и конечной цели. Следовательно, в каких бы то ни было навыках к теологическим добродетелям, которые бы определяли разум и волю к Богу, нет никакой необходимости.
Этому противоречит следующее: предписываемое законом относится к актам добродетели. Но божественный Закон содержит предписания относительно актов веры, надежды и любви; так, в Писании сказано: «Боящиеся Господа! Веруйте Ему», и далее: «Надейтесь на Него», и еще: «Любите
