отношении своих действий, поскольку все эти навыки всеваются совместно. В самом деле, движение желания не может определяться к чему-либо посредством надежды или любви, если предмет стремления не схвачен умом или чувством. Но ум схватывает объект надежды и любви посредством веры. Следовательно, в порядке порождения вера предшествует надежде и любви. Далее, человек любит нечто постольку, поскольку схватывает это как что-то благое. Но уже постольку, поскольку человек надеется обрести некоторое благо благодаря кому-то еще, он рассматривает того, на кого он надеется, как свое собственное благо. Следовательно, надеясь на кого-то, человек испытывает к нему любовь. Поэтому в порядке порождения – в том, что касается связанных с ними действий, – надежда предшествует любви.
А вот в порядке совершенства любовь предшествует вере и надежде, поскольку вера и надежда животворятся любовью и обретают от любви свою завершенность как именно добродетели. И в этом смысле любовь, будучи формой всех добродетелей (что будет разъяснено ниже (II-II, 23, 8)), является матерью и корнем их всех.
Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.
Ответ на возражение 2. Августин говорит о той надежде, которой человек надеется обрести блаженство благодаря уже существующим заслугам, и это относится к надежде, которая животворится любовью и последует ей. Но человек может также надеяться до любви и до того, как он обретет добродетели, которые он надеется обрести.
Ответ на возражение 3. Как уже было сказано при исследовании страстей (40, 7), надежда может быть связана с двумя вещами. Одна из них суть ее основной объект, а именно благо, на которое надеются. В этом отношении любовь всегда предшествует надежде, поскольку никто не надеется на благо, если не желает его и не любит. А еще надежда может быть связана с тем, благодаря кому человек надеется обрести способность получить некоторое благо. В этом отношении надежда поначалу предшествует любви, хотя в дальнейшем сама возрастает благодаря любви. Действительно, уже постольку, поскольку человек чает получить благо при поддержке кого-то еще, он начинает любить своего благодетеля, а поскольку он любит его, его надежда на него возрастает.
Вопрос 63. О ПРИЧИНЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
Теперь мы исследуем причину добродетелей, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) обладаем ли мы добродетелью по природе; 2) может ли обучение обусловливать добродетель; 3) могут ли какие-либо нравственные добродетели быть всеянными; 4) относится ли приобретенная посредством обучения добродетель к тому же самому виду, что и всеянная.
Раздел 1. ОБЛАДАЕМ ЛИ МЫ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ ПО ПРИРОДЕ?
С первым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что мы обладаем добродетелью по природе. Так, Дамаскин говорит, что «добродетели естественны и во всех естественно и равно находятся»248. А Антоний в своей проповеди монахам сказал: «Если воля противна естеству, то она извращена, а если она согласна с естеством, то добродетельна». Наконец, в глоссе на слова Писания: «И ходил Иисус по всей Галилее» (Мф. 4:23) и далее, говорится: «Он учил естественным добродетелям, то есть целомудрию, правосудности, смирению, которыми человек обладает по природе».
Возражение 2. Далее, благо добродетели состоит в согласии с разумом, что со всей очевидностью явствует из вышесказанного (55, 4). Но согласное с разумом естественно для человека, поскольку разум – это часть его естества. Следовательно, мы обладаем добродетелью по природе.
Возражение 3. Далее, то, чем мы обладаем от рождения, считается естественным. Но в некоторых добродетели находятся от рождения, согласно сказанному в Писании: «С детства милосердие росло со мною, и от чрева матери моей оно во мне»249 (Иов. 31:18). Следовательно, человек обладает добродетелью по природе.
Этому противоречит следующее: то, чем человек обладает по природе, общо всем людям и не может быть утрачено через грех – ведь даже у демонов, по утверждению Дионисия, естественные дары сохранились250. Но добродетелью обладают не все люди, и она может быть утрачена через грех. Следовательно, человек не обладает ею по природе.
Отвечаю: рассуждая о телесных формах, некоторые пришли к заключению, что они «полностью внутри»; так, например, утверждали последователи теории «скрытых форм»251. Другие считали, что формы «полностью извне»; так, например, думали те, которые полагали телесные формы произошедшими от некоторой отделенной причины. А были и такие, которые говорили, что они «отчасти внутри» (насколько они предсуществуют в материи потенциально), а «отчасти извне» (насколько они актуализируются действователем).
Подобным же образом рассуждали о науках и добродетелях. Так, одни утверждали, что они «полностью внутри», имея в виду, что все добродетели и науки естественным образом предсуществуют в душе. А все препятствия говорили они, которые обусловлены обремененностью души телом, могут быть устранены посредством обучения и практики, что подобно тому, как благодаря полировке доводится до блеска железо. Таковым было в частности мнение платоников. Другие, в том числе Авиценна, полагали, что они «полностью извне» и привносятся «активным умом». Третьи же говорили, что науки и добродетели находятся в нас по природе в том смысле, что приобретение их – хотя и в несовершенном виде – для нас естественно; таково учение Философа252, и оно представляется наиболее правильным.
Чтобы прояснить это положение, надлежит вспомнить, что что-либо может рассматриваться как естественное для человека либо со стороны его видовой природы, либо со стороны его индивидуальной природы. И коль скоро любая вещь получает свой вид от формы, а индивидуальность – от материи, далее, коль скоро формой человека является его разумная душа, а материей – его тело, то принадлежащее ему со стороны его разумной души естественно для него со стороны его видовой природы, а принадлежащее ему со стороны особенностей его тела естественно для него со стороны его индивидуальной природы. В самом деле, если рассматривать что-либо из того, что естественно для человека со стороны его тела, как часть его вида, то его следует относить к душе в той мере, в какой это вот частное тело приспособлено к этой вот частной душе.
И в обоих указанных смыслах добродетели изначально естественны для человека. Что касается видовой природы, то это связано с тем, что в человеческом разуме присутствуют всеянные природой естественные знания некоторых начал познания и действия, которые являются своего рода зародышами умственных и нравственных добродетелей, а еще с тем, что в его воле присутствует естественное желание определенного разумом блага. Что же касается индивидуальной природы, то это связано с телесными расположениями, поскольку тело может быть хорошо или дурно расположено к восприятию тех или иных добродетелей; в самом деле, определенные чувственные способности – это, так сказать, акты определенных частей тела, и расположения этих частей могут помогать или препятствовать осуществлению как этих актов, так и – впоследствии – деятельности тех разумных способностей, которые используют вышеупомянутые чувственные способности. В этом смысле один человек может обладать естественной способностью к науке, другой – к мужеству, третий – к умеренности. И таким вот образом в нас изначально самой природой заложены умственные и нравственные добродетели, хотя и несовершенно, поскольку природа определена к чему-то одному, в то время как совершенствование этих добродетелей зависит не от одного конкретного модуса действия, но – от различных модусов, от разных вопросов, так или иначе входящих в сферу деятельности добродетели, и от различных обстоятельств.
Поэтому ясно, что все добродетели присутствуют в нас естественным образом с точки зрения способности и изначальности, но не с точки зрения своего совершенства, за исключением теологических добродетелей, которые действительно «полностью извне».
Сказанного достаточно для ответа на все возражения. В самом деле, в двух первых речь идет о зародышах добродетели, которыми мы, будучи разумными тварями, обладаем по природе. Третье возражение должно понимать в том смысле, что вследствие естественного расположения, которым от рождения наделено тело, один человек обладает способностью к милосердию, другой – к умеренной жизни, третий – к какой-то иной добродетели.
Раздел 2. МОЖЕТ ЛИ ОБУЧЕНИЕ ОБУСЛОВЛИВАТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬ?
Со вторым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что наши добродетели не могут обусловливаться обучением. В самом деле, в глоссе Августина, комментирующего слова «Послания к римлянам»: «Все, что не по вере – грех» (Рим. 14:23), сказано: «Вся жизнь неверующего греховна, поскольку без Высшего Блага нет никакого блага. Когда недостает знания истины, добродетель даже самых достойных людей кажется смехотворной». Но вера приобретается не делами, а обусловливается в нас Богом, согласно сказанному в Писании: «Благодатью вы спасены чрез веру»253 (Еф. 2:8). Следовательно, ни одна из приобретенных нами добродетелей не может быть обусловленной обучением.
Возражение 2. Далее, грех и добродетель являются противоположностями, и потому они несовместны. Но человек не может избегнуть греха иначе, как только по благодати Божией, согласно сказанному в Писании: «Познав же, что иначе не могу овладеть ею, как если дарует Бог» (Прем. 8:21). Следовательно, никакая добродетель не может быть тем, что обусловлено в нас обучением, но – только даром Божиим.
Возражение 3. Далее, действиям, ведущим к добродетели, недостает совершенства добродетели. Но следствие не может быть совершеннее причины. Следовательно, добродетель не может обусловливаться предшествующими ей действиями.
Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что добро действеннее зла254. Но порочные навыки обусловливаются злыми действиями. Следовательно, тем более добродетельные навыки обусловливаются добрыми действиями.
Отвечаю: как уже отмечалось ранее, когда мы говорили об общем способе образования навыков посредством действий (51, 2, 3), так и ныне, когда речь идет об особом, касающемся образования добродетели способе, нам следует иметь в виду, что, как уже было сказано (55, 3, 4), добродетель человека совершенствуется им в отношении блага. Затем, коль скоро понятие блага, согласно Августину состоит в «форме, виде и порядке»255, или же, как сказано в Писании, в «числе, весе и мере» (Прем. 11:21), то человеческое благо необходимо рассматривать в свете определенного установления. Но, как было показано выше (19,3,4), таких установлений два, а именно установление человеческого разума и установление божественного закона. И так как божественный закон является высшим установлением, он простирается на большее количество вещей, и потому все то, что управляется человеческим разумом, управляется согласно божественному закону, но не наоборот.
Из этого следует, что человеческая добродетель, направленная к определенному в соответствии с установлением человеческого разума благу, может обусловливаться человеческими действиями, поскольку такие действия проистекают из разума, силой и установлением которого и утверждается вышеупомянутое благо. С другой стороны, добродетель, направляющая человека к благу, которое определено в соответствии с установлением божественного закона, а не человеческого разума, не может обусловливаться человеческими действиями, началом которых является разум, но производится в нас исключительно божественным действием. Поэтому Августин, давая определение такой добродетели, прибавляет, что она суть то, что «Бог соделывает в нас помимо нас»256. Сказанное в полной мере относится к той добродетели, о которой идет речь в возражении
