заключение, в то время как вероятностное суждение этого сделать не может. Поэтому навык убеждения обусловливается многократными действиями разума, даже со стороны ума «в возможности», тогда как научный навык при содействии ума «в возможности» может быть обусловлен одним единственным актом разума. Если же говорить о более низких схватывающих способностях, то например для того, чтобы нечто было твердо запечатлено в памяти, необходимо многократное повторение одного и того же действия. В связи с этим Философ говорит, что «привычка весьма способствует хорошей памяти»65. Телесные же навыки могут быть обусловлены одним действием в том случае, когда активное начало обладает большой силой воздействия; так, например, одного приема сильнодействующего лекарства порой бывает достаточно для восстановления здоровья.
Из сказанного очевидны ответы на все возражения.
Раздел 4. ВСЕЯН ЛИ КАКОЙ-ЛИБО ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ НАВЫК БОГОМ?
С четвертым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что никакой навык не может быть всеян в человека Богом. Ведь Бог одаривает в равной мере всех. Следовательно, если бы Он всевал навыки в некоторых, Он всевал бы их во всех, что очевидно не так.
Возражение 2. Далее, Бог соделывает все во всем согласно модусу, соответствующему природе того, в чем Он соделывает, поскольку, по словам Дионисия, «божественный промысел поддерживает всякую природу»66. Но навыки, как уже было сказано (2), по природе обусловливаются в человеке действиями. Следовательно, Бог не обусловливает человеческие навыки иначе, как только посредством действий.
Возражение 3. Далее, если какой-либо навык всевается в человека Богом, то человек посредством этого навыка может совершить множество действий. Но «навыки создаются подобными им действиями»67. Следовательно, в таком случае у одного и того же человека окажется два навыка одного и того же вида: один всеянный, другой приобретенный. Но подобное представляется невозможным, поскольку в одном и том же субъекте не может находиться две формы одного и того же вида. Следовательно, никакой навык не может быть всеян в человека Богом.
Этому противоречит сказанное в Писании: «Бог преисполнит его духом мудрости и разумения»68 (Сир. 15:3). Но мудрость и разумение – это навыки. Следовательно, некоторые навыки могут быть всеяны в человека Богом.
Отвечаю: некоторые навыки всеяны в человека Богом, и на то есть две причины.
Первая причина – та, что существуют такие навыки, с помощью которых человек располагается к цели, а именно к окончательному и совершенному человеческому счастью, что, как было показано выше (5, 5), превосходит возможности человеческой природы. И коль скоро навыки должны быть адекватны тому, к чему ими располагается человек, то необходимо, чтобы те навыки, которые располагают к указанной цели, превосходили возможности человеческой природы. Поэтому такие навыки не могут возникнуть в человеке иначе, как только будучи божественно в него всеяны, как это имеет место в случае всех дарованных добродетелей.
Другая причина – та, что Бог, как было показано в первой части (105, 6), может создавать следствия вторичных причин без самих причин. Поэтому как иногда, являя Свою силу, Он исцеляет без естественной на то причины, которую, впрочем, могла бы обусловить и сама природа, точно так же время от времени Он, являя Свою силу, всевает в человека те навыки, которые могут быть обусловлены и естественной способностью. Так, Он даровал апостолам знание Святого Писания и всех языков, каковое знание люди способны обретать путем обучения или в силу традиций, хотя в таком случае оно не будет столь совершенным.
Ответ на возражение 1. Со стороны Своей Природы Бог одаривает всех в равной мере, но со стороны порядка Своей Премудрости Он – по той или иной причине – дарует некоторым то, чего Он не дарует другим.
Ответ на возражение 2. То, что Бог соделывает все во всех вещах согласно их модусу, не препятствует тому, чтобы Он мог соделывать и то, чего не может сделать природа; но из этого вовсе не следует, что Он соделывает что-либо из того, что было бы противно установленной природе.
Ответ на возражение 3. Действия, совершаемые благодаря всеянному навыку, не обусловливают навык, а усиливают уже существующий навык, что подобно тому, как средства медицины, предоставляемые человеку, который по природе здоров, не обусловливают своего рода здоровье, а укрепляют здоровье, которое было у него и прежде.
Вопрос 52. О ВОЗРАСТАНИИ НАВЫКОВ
Теперь на очереди рассмотрение вопроса о возрастании навыков, под каковым заглавием наличествует три пункта: 1) возрастают ли навыки; 2) возрастают ли они посредством добавления; 3) каждое ли действие ведет к возрастанию навыка.
Раздел 1. ВОЗРАСТАЮТ ЛИ НАВЫКИ?
С первым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что навыки возрастать не могут. В самом деле, возрастание относится к количеству69. Но навыки принадлежат роду качества, а не количества. Следовательно, никакого возрастания навыков быть не может.
Возражение 2. Далее, навык есть некоторое совершенство70. Но коль скоро совершенство подразумевает цель и предел, то похоже на то, что оно не может быть большим или меньшим. Следовательно, навык возрастать не может.
Возражение 3. Далее, то, что может быть большим или меньшим, подчинено изменению; так, о том, что менее горячо, говорят, что оно может стать более горячим. Но, как доказано в седьмой книге «Физики»71, в навыках нет никаких изменений. Следовательно, навыки не возрастают.
Этому противоречит следующее: вера является навыком, и при этом она может возрастать – ведь сказали же Господу ученики: «Умножь в нас веру» (Лк. 17:5). Следовательно, навыки возрастают.
Отвечаю: возрастание, как и другие вещи, имеющие отношение к количеству, передается от телесных количеств интеллигибельным духовным вещам в силу естественной связи ума с материальными вещами, которая реализуется благодаря воображению. Затем, когда речь идет о материальных количествах, то вещь называют большой постольку, поскольку она по количеству достигает своего совершенства; поэтому то количество, которое может сделать большим человека, не может сделать большим слона. И точно так же, говоря о формах, мы называем вещь большой постольку, поскольку она совершенна. И так как благо имеет природу совершенства, то, по словам Августина, «в вещах, чье величие не в телесном, быть большим означает быть лучшим»72.
Далее, совершенство формы может рассматриваться двояко: во-первых, со стороны самой формы; во-вторых, со стороны причастности форме ее субъекта. Если мы рассматриваем совершенство формы со стороны самой формы, то в таком случае о форме говорят как о «малой» или «большой»; например, сильное или слабое здоровье, большая или малая наука. А если мы рассматриваем совершенство формы со стороны причастности ей ее субъекта, то в таком случае о ней говорят как о «большей» или «меньшей»; например, более или менее белый или здоровый. Притом указанное различение не должно понимать как допущение того, что форма может обладать бытием вне материи или субъекта, но так, что одно дело рассматривать форму согласно ее видовой природе, и совсем другое – рассматривать ее с точки зрения причастности ей субъекта.
Затем, как указывает Симплиций в своих «Комментариях к «Категориям»», относительно возрастания и умаления навыков и форм среди философов бытовало четыре мнения. Так, Плотин и другие платоники утверждали, что качества и навыки сами по себе восприимчивы к «больше» и «меньше» постольку, поскольку они материальны и потому им недостает некоторой определенности из-за бесконечности материи. Другие, напротив, считали, что сами по себе качества и навыки не восприимчивы к «больше» и «меньше», но что те вещи, на которые они воздействуют, являются «большими» или «меньшими» с точки зрения причастности субъекта; так, например, правосудность не является большей или меньшей, но – просто такой вот вещью. Аристотель приводит это мнение в своих «Категориях»73. Третьего мнения, посредствующего приведенным двум, придерживались стоики. По их утверждению некоторые навыки, такие как искусства, сами по себе восприимчивы к «больше» и «меньше», а некоторые, такие как добродетели, нет. Четвертое мнение поддерживалось теми, кто полагал, что качества и имматериальные формы не восприимчивы к «больше» или «меньше», но что таковы материальные формы.
Для прояснения этого вопроса должно иметь в виду, что то, в отношении чего вещь получает свой вид, должно быть чем-то установленным, постоянным и в определенном смысле неделимым, поскольку оно, как таким вот образом составляющее эту вот вещь, принадлежит ее виду, а то, что более или менее от него отлично, принадлежит другому, более или менее совершенному виду. Поэтому Философ говорит, что виды вещей подобны числам – ведь если от числа отнять или к нему прибавить что-то из того, из чего оно состоит, то это изменит его вид74. Таким образом, если форма или что-либо вообще получает свою видовую природу либо в отношении себя, либо в отношении чего-то из принадлежащего себе, то необходимо, чтобы это, взятое само по себе, было чем-то именно такой вот определенной природы, которая не может быть большей или меньшей. Таковы теплота, белизна и прочие подобные качества, которые не определяются через посредство своего отношения к чему-то еще, и тем более такова субстанция, которая является сущностью через самое себя. А вот то, что получает свой вид через посредство своего отношения к чему-то еще, может в большей или меньшей степени разниться в отношении самого себя и при этом оставаться относящимся к тому же самому виду благодаря единичности того, к чему оно относится, и благодаря чему оно получило свой вид. Так, например, движение может быть само по себе более или менее интенсивным и при этом сохранять свой вид благодаря единичности определяющего его предела. Нечто подобное мы наблюдаем и в случае здоровья; в самом деле, тело получает природу здоровья в соответствии с тем, насколько его расположение подходит природе животного, которой могут так или иначе подходить различные расположения, которые, таким образом, вариативны с точки зрения «больше» или «меньше», что не мешает при этом сохраняться природе здоровья. Поэтому Философ говорит, что «само здоровье допускает большую или меньшую степень. Ведь во всех существах оно не одно и то же, и даже в том же самом индивиде оно не всегда одно, но и при своем уменьшении до известного предела оно все еще остается здоровьем»75.
Но все эти различные расположения и степени здоровья являются таковыми в силу избыточности и недостаточности, и потому если бы имя здоровья усваивалось только наиболее совершенной степени здоровья, то мы не могли бы говорить о здоровье как о большем или меньшем. Из сказанного понятно, каким образом само по себе качество или форма может возрастать и умаляться, а каким – нет.
А если мы возьмем качество или форму со стороны причастности субъекта, то в таком случае, опять-таки, обнаруживаем, что некоторые качества и формы восприимчивы к «больше» или «меньше», а некоторые – нет. Симплиций усматривает причину этого разнообразия в том, что сама
