как некая физическая действительность, познается опытным знанием, а именно постольку, поскольку благодаря своим актам человек получает опыт относительно их внутренних начал; так, когда мы желаем, то чувствуем, что обладаем волей, а когда мы осуществляем жизненные функции, то видим, что обладаем жизнью.
Ответ на возражение 2. Обладание человеком достоверным знанием относительно объектов познания является сущностным условием знания, а уверенность человека в том, что принадлежит вере, является сущностным условием веры, поскольку такая уверенность принадлежит совершенству ума, в котором присутствуют эти дары. Поэтому тот, кто обладает знанием или верой, с несомненностью обладает ими. Однако с тем, что совершенствует желающую способность, а именно благодатью, любовью и тому подобным, дело обстоит иначе.
Ответ на возражение 3. У греха со стороны его основного объекта имеется некое известное нам подстановочное благо. А вот объект и цель благодати непознаваем для нас в силу величия Его света, согласно сказанному в Писании: «Который обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6:16).
Ответ на возражение 4. Апостол в настоящем случае говорит о дарах славы, которые были даны нам в надежде и о которых мы достоверно знаем благодаря вере, хотя при этом мы не знаем с уверенностью, что обладаем позволяющей заслужить их благодатью. А ещё можно сказать, что он говорит о том особом знании, которое сообщается посредством откровения. Поэтому ранее он говорит: «А нам Бог открыл это Духом Своим» (1 Кор. 2:10).
Ответ на возражение 5. Сказанное Аврааму может быть отнесено к опытному знанию, которое зиждется на поступках, о которых мы осведомлены. Ведь только после совершенного им поступка Авраам опытным путем смог осознать, что он боится Бога. А ещё сказанное можно понимать как откровение.
Вопрос 113. О следствиях благодати
Теперь мы подошли к рассмотрению следствий благодати: во-первых, оправдания нечестивых, которое является следствием деятельной благодати, и, во-вторых, заслуги, которая является следствием содействующей благодати.
Под первым заглавием у нас наличествует десять пунктов: 1) что есть оправдание нечестивых; 2) необходима ли для этого благодать; 3) необходимо ли для этого какое-либо движение свободной воли; 4) необходимо ли движение веры; 5) необходимо ли движение свободной воли против греха; 6) должно ли понимать отпущение грехов в связи с вышесказанным; 7) происходит ли оправдание нечестивых в течение времени или мгновенно; 8) о естественном порядке содействующих оправданию вещей; 9) является ли оправдание нечестивых величайшим из божественных деяний; 10) является ли оправдание нечестивых чудом.
Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОПРАВДАНИЕ НЕЧЕСТИВЫХ ОТПУЩЕНИЕМ ГРЕХОВ?
С первым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что оправдание нечестивых не является отпущением грехов. В самом деле, как уже было сказано (71, 1), грех противоположен не только правосудности, но и всем другим добродетелям. Однако оправдание указывает на некоторое движение к правосудности. Следовательно, коль скоро одно движение противоположно другому отпущение греха не является оправданием.
Возражение 2. Далее, как явствует из второй книги трактата «О душе», все должно получать свое имя оттого, что в нем преобладает. Но отпущение грехов обусловливается в первую очередь верой, согласно сказанному в Писании: «Верою очистив сердца их» (Деян. 15:9), и любовью, согласно сказанному в Писании: «Любовь покрывает все грехи» (Прит. 10:12). Следовательно, отпущение грехов должно получить свое имя скорее от имени веры или любви, нежели правосудности.
Возражение 3. Далее, отпущение грехов, похоже, есть то же, что и призвание, поскольку призывается тот, кто отдален, а мы отдаляемся от Бога грехом. Но всякий сперва призывается, и уже только после этого – оправдывается, согласно сказанному в Писании: «Кого Он призвал – тех и оправдал» (Рим. 8:30). Следовательно, оправдание не является отпущением грехов.
Этому противоречит следующее: глосса на слова Писания «Кого Он призвал – тех и оправдал» (Рим. 8:30), говорит: «А именно посредством отпущения грехов». Следовательно, оправдание и есть отпущение грехов.
Отвечаю: оправдание в пассивном смысле обозначает движение к правосудности подобно тому, как нагревание обозначает движение к теплоте. Но так как правосудность по самой своей природе предполагает некоторую правильную упорядоченность, то её можно понимать двояко. Во-первых, как указывающую на правильную упорядоченность человеческих действий, и в этом смысле правосудность рассматривается как добродетель – то ли как частная правосудность, которая направляет человеческие поступки в отношении его ближнего, то ли как законная правосудность, которая направляет человеческие поступки в отношении к общему благу сообщества, как это явствует из сказанного в пятой книге «Этики»277.
Во-вторых, правосудностью называют некоторую правильную упорядоченность во внутреннем расположении человека, согласно которой высшее в человеке подчинено Богу, а низшие способности души подчинены высшим, то есть разуму, каковое расположение Философ называет «правосудностью в переносном смысле»278. Затем, эта правосудность может возникнуть в человеке двояко: во-первых, посредством простого порождения, которое следует от лишённости к форме, и в таком случае оправдание подобает даже тому, кто без греха, когда тот обретает эту правосудность от Бога, в каковом смысле об Адаме говорят как о получившем изначальную правосудность. Во-вторых, эта правосудность может быть обусловлена в человеке посредством движения от одной противоположности к другой, и в таком случае оправдание подразумевает преобразование из состояния неправосудности к рассматриваемому нами состоянию правосудности. И именно в этом смысле мы ныне говорим об оправдании нечестивых, согласно сказанному апостолом: «А не делающему но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого», и т. д. (Рим. 4:5). И поскольку движение, как правило, получает свое имя от предела «куда», а не «откуда», то преобразование, посредством которого кто-либо благодаря отпущению грехов переходит из состояния нечестивости в состояние праведности, получив свое имя от предела «куда», называется «оправданием нечестивых».
Ответ на возражение 1. Всякий грех, коль скоро он предполагает неупорядоченность не подчиненного Богу ума, может быть назван неправосудностью, поскольку он противен правосудности, согласно сказанному в Писании: «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие (и грех есть беззаконие)» (1 Ин. 3:4). И в указанном смысле устранение любого греха может быть названо оправданием нечестивых.
Ответ на возражение 2. Вера и любовь подразумевают специальное определение человеческого разума к Богу посредством ума и воли, в то время как правосудность подразумевает общую правильность порядка. Следовательно, это преобразование должно было получить свое имя скорее от имени правосудности, нежели любви или веры.
Ответ на возражение 3. Призвание есть помощь со стороны Бога посредством движения и побуждения ума к оставлению греха, и это движение Бога является не отпущением грехов, а его причиной.
Раздел 2. НАСКОЛЬКО НЕОБХОДИМО ВСЕЯНИЕ БЛАГОДАТИ ДЛЯ ОТПУЩЕНИЯ ВИНЫ, ТО ЕСТЬ ОПРАВДАНИЯ НЕЧЕСТИВЫХ?
Со вторым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что для отпущения вины, каковое суть оправдание нечестивых, нет никакой необходимости во всеянии благодати. В самом деле, если противоположности не являются ближайшими, то всякий может быть отведен от одной противоположности без того, чтобы быть приведенным к другой. Но состояние вины и состояние благодати не являются ближайшими противоположностями, поскольку существует промежуточное состояние невинности, в котором у человека нет ни благодати, ни вины. Следовательно, человеку можно простить вину без приведения его к состоянию благодати.
Возражение 2. Далее, отпущение вины заключается в божественном вменении, согласно сказанному в Писании: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха» (Пс. 31:2). Но всеяние благодати, как было показано выше (110, 1), предполагает наличие чего-то в душе. Следовательно, для отпущения вины нет никакой необходимости во всеянии благодати.
Возражение 3. Далее, никто не может быть субъектом двух противоположностей одновременно. Но некоторые грехи противоположны друг другу, например, расточительность и скупость. Следовательно, кто бы ни был субъектом греха расточительности, он не может в то же самое время быть субъектом греха скупости, даже если прежде он и был его субъектом. Следовательно, согрешив расточительностью, он тем самым стал свободным от греха скупости. Таким образом, грех оказался отпущенным без благодати.
Этому противоречат следующие слова Писания: «Получая оправдание даром, по благодати Его» (Рим. 3:24).
Отвечаю: как уже было сказано (71,6), согрешая, человек оскорбляет Бога. Но оскорбление отпускается только тогда, когда душа оскорбителя примиряется с оскорбленным. Следовательно, грех отпускается нам только тогда, когда Бог примиряется с нами, и этот мир есть любовь, которою Бог любит нас. Затем, любовь Бога со стороны божественного акта вечна и неизменна, тогда как со стороны отпечатленного в нас её следствия она подчас прерывается, поскольку мы подчас утрачиваем её и снова нуждаемся в ней. Но следствие божественной любви в нас, которое устраняется грехом, суть благодать, посредством которой человек становится достойным вечной жизни, путь к которой преграждает ему его грех. Следовательно, мы не могли бы возыметь отпущения вины без всеяния благодати.
Ответ на возражение 1. Для того чтобы оскорбленный простил оскорбление, требуется больше, чем для того, чтобы тот, кто не оскорблял, не испытывал ненависти. Ведь случается же между людьми так, что один человек не ненавидит и не любит другого. Однако если этот другой наносит ему оскорбление, то прощение за это может последовать только в случае особой доброй расположенности первого. Но о Боге говорят, что Он посредством Своей благой расположенности восстанавливает в человеке дар благодати и, следовательно, хотя человек до своего прегрешения мог жить без благодати и без вины, тем не менее, то, что он может жить без вины после согрешения, возможно только в том случае, если он обрел благодать.
Ответ на возражение 2. Как любовь Божия состоит не только в акте божественной воли, но также предполагает и некоторое следствие благодати, о чем уже было сказано (110,1), точно так же и когда Бог не вменяет греха человеку, это предполагает некоторое следствие в том, кому не вменяется грех, поскольку не вменение Богом греха человеку вытекает из божественной любви.
Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, если бы перестать грешить было тем же, что и не иметь греха, то Писанию было бы достаточно сказать: «Грешил ли ты, чадо? Более не греши». Но этого не достаточно, поскольку оно прибавляет: «Молись и о прежних грехах твоих, и они простятся тебе». В самом деле, как было показано выше (87, 6), когда акт греха прекращается, вина остается. Следовательно, когда кто-либо переходит от греха одного порока к греху противоположного порока, акт его прежнего греха прекращается, но не прекращается его вина, и потому он может быть повинен в обоих грехах сразу Ведь грехи не противоположны друг другу со стороны их отвращения от Бога, а в этом и заключается вина грешника.
Раздел 3. НЕОБХОДИМО ЛИ ДЛЯ ОПРАВДАНИЯ НЕЧЕСТИВЫХ ДВИЖЕНИЕ СВОБОДНОЙ ВОЛИ?
С третьим положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что для оправдания нечестивых не требуется никакого движения свободной воли. Так, мы видим, что таинством крещения младенцы, а подчас даже и взрослые оправдываются без движения их свободной воли.
