роде. Однако коль скоро мы, как явствует из вышесказанного (2, 2), утверждаем в Христе одну личность и одно «подлежащее», то, следовательно, мы говорим, что Христос един не только в мужском, но и в среднем роде.
Ответ на возражение 1. Сказанное Августином должно понимать не так, как если бы слова «как…, так и…» относились к предикату и тем самым указывали на двоякость Христа, а так, что они относятся к субъекту. Поэтому слова «как…, так и…» означают не два «подлежащих», но посредством двух слов указывают на две природы, которые сказываются конкретно. Так, можно сказать и что «как Бог, так и Человек» есть Бог по причине принявшего Бога, и что «как Бог, так и Человек» есть Человек по причине принятого человека.
Ответ на возражение 2. Когда говорят, что «Христос есть иное и иное», то сказанное должно понимать в том смысле, что «обладает этой природой и другой». И именно так разъясняет сказанное Августин, поскольку после слов: «В Посреднике между Богом и человеком иное Сын Божий и иное Сын Человеческий», добавляет: «Я говорю “иное” по причине различия субстанций, но не скажу «иное» по причине единства личности»255. А Григорий Назианзин говорит: «Когда нам надлежит выразиться о Спасителе кратко, мы говорим «иное и иное». Ведь невидимое есть иное, чем видимое, и вне времени есть иное, чем во времени. И, однако же, это совсем не одно и другое, поскольку то и другое суть одно».
Ответ на возражение 3. Высказывание: «Христос есть только Человек» ложно как исключающее не другое «подлежащее», а другую природу, поскольку относящиеся к предикату термины понимаются формально. Но если к этому суждению добавить что-либо такое, что отнесло бы сказанное к «подлежащему», то оно стало бы истинным, например: «Христос есть только то, что есть Человек». Однако к этому нельзя добавить, что Он есть «и нечто иное, чем Человек», поскольку «иное», даже если оно в настоящем случае указывает на различие субстанций, в строгом смысле слова, как и все предполагающие личностное отношение соотнесенные вещи, относится к «подлежащему». Но можно добавить, что к тому же «Он имеет и иную природу».
Ответ на возражение 4. Когда говорят: «Христос есть в чем– то тем же, что и Отец», «в чем-то» указывает на божественную Природу, которая конкретно сказывается об Отце и Сыне. Но когда говорят: «Христос есть в чем-то не тем же, что и Отец», «в чем-то» указывает на человеческую природу, но не как на отвлеченную, а как на конкретную, причем не как находящуюся в чем-то различном, а как находящуюся в одном неопределенном «подлежащем», то есть как в таком, которое подлежит природе, но не подлежит индивидуализирующим свойствам. Поэтому из этого вовсе не следует, что Христос есть одно и другое или что Он двояк, поскольку «подлежащее» человеческой природы в Христе, каковое суть Лицо Сына Божия, не разделяется по числу с божественной Природой, которая сказывается об Отце и Сыне.
Ответ на возражение 5. В тайне божественной Троицы божественная Природа даже отвлеченно сказывается о трех Лицах, и потому мы можем просто сказать, что три Лица едины.
Но в тайне Воплощения обе природы отвлеченно не сказываются о Христе, и потому мы не можем просто сказать, что Христос двояк.
Ответ на возражение 6. «Два» указывает на второе, но не в ином, а именно в том, о чем сказывается «два». Затем, сказываемое сказывается о «подлежащем», на которое указывает слово «Христос». Поэтому хотя Христос и обладает двоякостью природ, однако, коль скоро Он не обладает двоякостью «подлежащих», то говорить, что Христа два, нельзя.
Ответ на возражение 7. Под «иным» понимается различие акциденций. Следовательно, различия акциденций достаточно для того, чтобы просто назвать нечто «иным». А вот под «другим» понимается различие субстанций. Однако субстанцией, как сказано в пятой книге «Метафизики», является не только природа, но и «подлежащее»256. Следовательно, различия природ не достаточно для того, чтобы просто назвать нечто «другим», поскольку для этого требуется также и различие «подлежащих», а если такого различия «подлежащих» нет, то различие природ делает «другое» относительно, то есть по природе.
Раздел 2. Наличествует ли в Христе только одно бытие?
Со вторым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в Христе наличествует не только одно бытие, но их – два. Так, Дамаскин говорит, что все, что проистекает из двух природ, в Христе должно быть удвоено257. Но бытие проистекает из природы, поскольку бытие последует форме. Следовательно, в Христе наличествует два бытия.
Возражение 2. Далее, бытием Сына Божия является сама божественная Природа, и она вечна, тогда как бытием Человека Христа является не божественная Природа, а преходящее бытие. Следовательно, в Христе наличествует не только одно бытие.
Возражение 3. Далее, хотя в Троице и наличествует три Лица, однако по причине единства природы в Ней наличествует только одно бытие. Но в Христе наличествует две природы, притом что наличествует только одно Лицо. Следовательно, в Христе наличествует не только одно бытие.
Возражение 4. Кроме того, в Христе душа, будучи формой тела, сообщает ему некоторое бытие. Но она не сообщает божественное бытие, поскольку оно является несотворенным. Следовательно, в Христе помимо божественного бытия есть и другое бытие, и потому в Христе наличествует на только одно бытие.
Этому противоречит следующее: о чем-либо говорят, что оно есть, постольку, поскольку оно едино, так как единое и бытие сказываются друг о друге. Следовательно, если бы в Христе было два бытия, а не только одно, то и Христа было бы два, а не один.
Отвечаю: коль скоро в Христе наличествует две природы и одна ипостась, из этого следует, что принадлежащих природе вещей в Христе должно быть по две, а принадлежащих ипостаси вещей в Христе должно быть только по одной. Но бытие принадлежит и природе, и ипостаси: ипостаси – со стороны того, что обладает бытием, а природе – со стороны того, каким образом оно обладает бытием. В самом деле, природа понимается с точки зрения формы, о которой говорят как о бытии потому, что нечто имеет бытие благодаря ей; так, благодаря белизне нечто является белым и благодаря человечеству нечто является человеком. Однако при этом нужно иметь в виду, что если существует форма, или природа, которая не принадлежит личностному бытию сущей ипостаси, то о таком бытии говорят как о принадлежащем личности не просто, а относительно; так, бытие белым является бытием Сократа не потому, что он Сократ, а потому, что он белый. И не существует такой причины, по которой бы такое бытие не могло быть умножено в одной ипостаси, или личности, поскольку бытие, посредством которого Сократ бел, отличается от бытия, посредством которого он музыкален. А вот то бытие, которое принадлежит самой ипостаси, или личности, как таковой, никак не может быть умножено в пределах одной ипостаси, или личности, поскольку наличие в одной вещи более чем одного бытия невозможно.
Таким образом, если бы человеческая природа была принята Сыном Божиим не ипостасно, или личностно, но, как полагали некоторые, акцидентно, то было бы необходимо утверждать, что в Христе наличествует два бытия: одно, поскольку Он Бог, и другое, поскольку Он Человек, наподобие того, как и в Сократе мы можем усматривать одно бытие, поскольку он бел, и другое бытие, поскольку он человек, так как «бытие белым» не принадлежит личностному бытию Сократом. А вот бытие обладающим головой, бытие телесным и бытие одушевленным – все это принадлежит одной личности Сократа, и потому оно сводится к этому единственному бытию Сократом. И если бы вдруг произошло так, что после образования личности Сократа к нему прибавились руки, или ноги, или глаза, как это бывает со слепорожденными, то это означало бы добавление к Сократу не нового бытия, а только нового отношения, то есть постольку, поскольку о нем говорили бы как о сущем не только в отношении того, что он имел до того, но и в отношении того, что добавилось к нему позже. И точно так же, коль скоро человеческая природа соединилась с Сыном Божиим ипостасно, или личностно, а не акцидентно, о чем уже было сказано (2, 6), из этого следует, что благодаря человеческой природе к Нему добавилось не новое личностное бытие, а только новое отношение уже существовавшего прежде личностного бытия к человеческой природе, в каковом смысле о Лице и говорят как о сущем не только в божественной, но и в человеческой природе.
Ответ на возражение 1. Бытие последует природе не как тому, что есть, а как тому, посредством чего оно есть, в то время как личности, или ипостаси, оно последует как тому, что есть. Поэтому оно скорее обладает единством в силу единства ипо– стаей, чем двоякостью в силу двоякости природы.
Ответ на возражение 2. Вечное бытие Сына Божия, каковым является божественная Природа, стало бытием Человека постольку, поскольку человеческая природа была принята Сыном Божиим в единство Лица.
Ответ на возражение 3. В первой части (I, 50, 2; I, 75, 5) мы уже говорили о том, что коль скоро божественно Лицо суть то же, что и Природа, в божественных Лицах между бытием Лица и бытием Природы нет никакого различия, и потому три Лица обладают только одним бытием. Но если бы в Них бытие Лица отличалось от бытия Природы, то в таком бы случае Их бытие было трояким.
Ответ на возражение 4. В Христе душа сообщает бытие телу постольку, поскольку она делает его актуально одушевленным, тем самым дополняя его природу и вид. Но если мы рассматриваем приведенное к совершенству душою тело без обладающей тем и другим ипостаси, то это составленное из души и тела целое, обозначаемое словом «человечество», указывает не на то, «что есть», а на то, «посредством чего оно есть». Следовательно, бытие принадлежит сущей личности постольку, поскольку оно относится к определенной природе, а душа является причиной этого отношения постольку, поскольку она совершенствует человеческую природу посредством одушевления тела.
Вопрос 18. О единстве воли Христа
Далее мы исследуем единство со стороны воли, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) различаются ли божественная и человеческая воли в Христе; 2) различаются ли в человеческой природе Христа чувственная и разумная воли; 3) наличествовало ли в Христе несколько воль со стороны разума; 4) наличествовала ли в Христе свобода воли; 5) всегда ли человеческая воля Христа сообразовывалась с божественной волей в отношении желаемого; 6) имело ли место в Христе какое бы то ни было противостояние воль.
Раздел 1. Наличествует ли в Христе две воли?
С первым положением дело обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется,
