некотором опыте, чтобы можно было на него сослаться. «Объективностью интеллектуального созерцания является искусство. Только художественное произведение отражает мне то, что не отражается ни чем другим, то абсолютно тождественное, чтò уже отделилось даже в самом «я»[387 — Ibid., S. 471 – 472, 475.]. – Искусство есть объективность тождества и знание этой объективности; одном и том же созерцании «я» здесь и сознает себя и бессознательно. Это ставшее объективным интеллектуальное созерцание есть объективное чувственное созерцание; но совсем другую объективность представляет собой понятие, усмотренная необходимость.
Таким образом, предполагается существование начала как для содержания философии, так и для субъективного философствования. С одной стороны, учение Шеллинга требует, чтобы мы отдавались интеллектуальному созерцанию, а с другой стороны, оно требует, чтобы этот принцип был также и подтвержден, и это подтверждение получается в художественном произведении. Последнее есть высший способ объективации разума, потому что в нем сочетаются чувственные представления с интеллектуальностью; чувственное существование является лишь выражением духовности. Высшая объективность, достигаемая субъектом, высшее тождество субъективного и объективного есть то, 42; Шеллинг называет силой воображения. Он, таким образом, понимает искусство как наивнутреннейшее и наивысочайшее, которое сразу производит интеллектуальное и реальное, и он смотрит на философствование как на художественную гениальность. Но в действительности искусство и сила воображения не суть высочайшее. Ибо идея, дух не может получить истинное выражение тем способом, каким искусство выражает свою идею. Это – всегда некий способ созерцания, и из-за этой чувственной формы существования произведение искусства не может соответствовать духу. Таким образом, поскольку Шеллинг обозначает это последнее достижение как силу воображения, как искусство, само последнее представляет собою в субъекте подчиненную точку зрения и, таким образом, само это достижение не есть то требуемое абсолютное тождество субъективного и объективного. Следовательно, хотя со стороны его субъективного мышления разумное спекулятивное мышление и требуется, однако, нельзя сказать ничего другого, кроме того, что: если интеллектуальное созерцание представляется тебе ложным, то ты им не обладаешь. Таким образом, отпадает необходимость что-то доказать, сделать понятным. Шеллинг непосредственно требует правильного понимания; идея, следовательно, ассерторически предпосылается как начало. Абсолютное есть абсолютное тождество субъективного и объективного, абсолютное безразличие реального и идеального, формы и сущности, всеобщего и особенного; в этом тождестве двух противоположностей нет ни одной, ни другой. Но это – также не абстрактно пустое, сухое единство; это было бы логическим тождеством, классифицированием по общим признакам, при котором различие остается вне них. Тождество конкретно есть как субъективность, так и объективность; они содержатся в нем как снятые, идеализованные. Это тождество легко сделать доступным представлению. Например, представление субъективно, оно вместе с тем имеет определенное содержание, внеположное, и, однако, представление просто; это – единый акт, единое единство.
Неудовлетворительность шеллинговской философии состоит, таким образом, в том, что точка безразличия субъективного и объективного, или, иными словами, понятие разума, предполагается абсолютным, причем не доказывается, что это так. Шеллинг часто пользуется спинозовской формой изложения, устанавливает аксиомы. Когда мы философствуем, мы требуем, чтобы нам доказали, что это так. Но, если начинают интеллектуальным созерцанием, то это – изречение оракула, которое мы должны принять, так как нам именно поставили требование, чтобы мы предавались интеллектуальному созерцанию. Подлинное же доказательство истинности этого тождества субъективного и объективного могло бы быть дано лишь таким образом, что каждое из них будет подвергнуто исследованию само по себе, в его логических, т.е. существенных определениях. В результате этого исследования должен был бы получиться тот вывод, что природа субъективного заключается в превращении себя в объективное, и что объективное не должно оставаться таковым, а делаться субъективным. И точно так же следовало бы обнаружить в самом конечном, что оно содержат в себе противоречие и превращает себя в бесконечное; таким образом, мы получили бы единство конечного и бесконечного. При таком способе философствования это единство противоположных не устанавливается наперед, а на них же самих показывают, что их истиной является их единство и что каждое из них, само по себе взятое, односторонне; что их различие оборачивается в другую сторону, переходит в это единство, – между тем как рассудок полагает, что в этих различиях он обладает чем-то прочным. Тогда выводом мыслительного рассмотрения был бы тот, что каждый момент тотчас же превращает себя в свое противоположное и что истинно лишь тождество этих двух моментов. Рассудок, правда, называет это превращение софистикой, фокус-покусом, фиглярством и т.д. В качестве результата это тождество, разумеется, было бы, согласно Якоби, чем-то обусловленным, производным. Но мы должны заметить, что было бы односторонне рассматривать результат развития только как результат; это – процесс, который есть также опосредствование внутри себя, так что само это опосредствование снова снимается и полагается как непосредственное. Шеллинг в общем и представлял себе дело так, но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерцание. Это – основная трудность в шеллинговской философии. А кроме того, ее ложно поняли, сделали ее плоской. Легко показать, что субъективное и объективное разны. Если бы они не были различны, то с ними нечего было бы делать, точно так же, как нам нечего делать с А=А, но они противоположны как единое. Во всем конечном содержится некое тождество, и лишь оно действительно; но кроме того, что конечное есть это тождество, оно есть также несоответствие субъективности и объективности, понятия и реальности, и именно в этом и состоит конечность. Этому шеллинговскому началу недостает следовательно, формы, необходимости; оно только выставлено таковым. Шеллинг, видимо, имеет то общее как с Платоном, так и с неоплатониками, что он видит знание во внутреннем созерцании вечных идей, в котором познание находится непосредственно в абсолютном. Но если Платон говорит об этом созерцании души, освободившей себя от всякого конечного, эмпирического ли или рефлектированного познания, а неоплатоники говорят о восхищении мышления, в котором познание есть непосредственное познание абсолютного, то при этом существенно отметить то различие, что с платоновым познанием всеобщего или, иначе говоря, с его интеллектуальностью, в которой все противоположности снимают себя как реальные противоположности, соединяется диалектика, т.е. постигнутая в понятии необходимость снимания этой противоположности; нужно помнить, что Платон не начинает этого познания с всеобщего, а у него наличествует движение, в котором эти противоположности снимают себя. Само абсолютное мы должны понимать как это движение снимания себя; лишь это есть действительное познание и познание абсолютного. У Шеллинга же эта идея не имеет той диалектики, через каковую эти противоположности определяют сами себя к переходу в их единство, и, таким образом, постигаются.
2. В последующих изложениях, в которых Шеллинг также начинает с идеи абсолютного как единства субъективного и объективного, выступает также потребность доказать эту идею, – а именно, это имеет место в обоих «Журналах спекулятивной физики». Но раз только принята вышеуказанная манера, то дальнейшее движение доказательства не представляет собою имманентного развития из спекулятивной идеи, а совершается по способу внешней рефлексии; таким образом, шеллинговы доказательства ведутся в высшей степени формально, так что они, собственно говоря, всегда предполагают то, чтò должно быть доказано. Аксиома принимает наперед тот главный пункт, который подлежит доказательству, и, таким образом, все уже совершилось. Например: «Внутреннее абсолютного или его сущность может быть мыслимо лишь как абсолютное, всецело чистое и непомутненное тождество. Ибо абсолютное только абсолютно, и то, ч242; мы мыслим в нем, есть необходимо и всегда одно и то же, а именно, необходимо и всегда абсолютно. Если бы идея абсолютного была всеобщим понятием», – представлением, «то это не помешало бы тому, чтобы мы, несмотря на это единство абсолютности, встретили в нем некоторое различие. Ибо самые различные вещи все-таки в понятии всегда едины и тождественны, как, например, прямоугольник, многоугольник и круг суть фигуры. Возможность того, что все вещи различны при полном единстве в понятии, зависит от того способа, каким в них особенное связано с всеобщим; в абсолютном же это совершенно отпадает, потому что его идея характеризуется тем, что в нем особенное есть также и всеобщее, а всеобщее – также и особенное; благодаря этому единству в нем, далее, также и форма и сущность составляют одно. В отношении абсолютного из этого, стало быть, непосредственно следует, что оно абсолютно, следует также абсолютное исключение всех различий из его сущности».
В первом из двух названных произведений, в «Zeitschrift ;r speculative Physik», Шеллинг в первый раз снова вызвал к жизни спинозовскую субстанцию, простую абсолютную сущность, так как он здесь как раз исходит из абсолютного тождества субъективного и объективного. Он здесь, подобно Спинозе, также применяет геометрический метод, устанавливает аксиомы, затем теоремы и доказательства этих теорем, затем корроларии и т.д. Но этот метод не имеет настоящего применения в области философии. Шеллинг предполагает в этом произведении существование известных форм различия, которые он называет степенями, заимствовав их от Эшенмейера, который первый выдвинул их[388 — «Neue Zeitschrift für speculative Physik», Bd. I, Stück I, S. 52 – 53; «Kritisches Journal der Philosophie herausgegeben von Schelling und Hegel», Bd. I, St. I, S. 67; Schelling, Zeitschrift für speculative Physik, Bd II, H. II, Vorerinnerungen, S. XIII.]; это – те готовые различия, которыми Шеллинг пользуется здесь. Но философия не должна заимствовать никаких форм из других наук, как это, например, делает Шеллинг здесь, заимствуя формы из математики. Основной формой является затем у Шеллинга вызванная снова в памяти Кантом форма тройственности как первая, вторая, третья степень.
Подобно тому, как Фихте начинает положением «я»=«я», так начинает и Шеллинг, но выражает он это положение в качестве теоремы или дефиниции как абсолютное созерцание; он начинает положением, что «разум есть абсолютное безразличие субъекта и объекта», так что абсолютное не есть ни первый ни второй, а оба имеют в нем свое истинное определение, и эта противоположность, как и все другие противоположности, в нем всецело уничтожены. Истинную реальность субъекта и объекта Шеллинг видит только в том, что субъект полагается не в той определенности, согласно которой он есть субъект, противостоящий объекту в качестве существующего в себе, как это имеет место в фихтевской философии, а полагается как субъект-объект, как тождество их обоих, и точно так же объект полагается не по своей идеальной определенности как объекта, а полагается лишь постольку, поскольку он сам абсолютен, или, иначе говоря, полагается тождество субъективного и объективного. Но выражение «безразличие» (Indifferenz) двусмысленно, ибо оно означает равнодушие к обоим, и получается видимость, будто наполнение безразличия, благодаря только чему оно становится конкретным, безразлично. Субъект, выставляет затем требование Шеллинг, не должен
