а бог», как единое, добро, «есть неподвижное, и порождение есть исходящее из него сияние (Leuchten), которое пребывает. Единое сияет вокруг себя и это сияние пребывает подобно тому, как свет, исходящий из солнца, окружает последнее. Все пребывающие вещи испускают некую родившуюся из их субстанции и окружающую их сущность, которая зависит от породившей ее вещи». Или, говорит Плотин, вернее сказать, что эта сущность тождественна с породившей ее вещью. «Подобно тому как огонь распространяет вокруг себя тепло, снег – холод, подобно тому, в особенности, как предметы окружает исходящий от них запах», так νους озаряет бытие. «Достигшее своего совершенства переходит в эманацию, в круг света», испускает вокруг себя благоухание[23 —  Plotin, Ennead, V, 1.1, с. 6 (IV, 1.3, с. 17).]. Плотин пользуется для обозначения этого происхождения (προοδον), продуцирования также и образом перетекания (V, 1.2, с. 1), при котором, однако, единое остается совершенно таким же единым. «Так как оно совершенно в себе, не имеет никакого недостатка, то оно переливается через край, и это вытекающее есть порожденное. Но это порожденное направлено всецело к единому», к добру, «которое представляет собою его предмет, содержание и исполнение, и это и есть ум», т.е. эта обратная направленность порожденного к первому единству. «Первое, покоящееся бытие есть абсолютная сущность, ум же есть созерцание этой сущности», или, иначе говоря, он возникает благодаря тому, что первая сущность посредством обратной направленности на самое себя видит самое себя, есть видящее, некое видение. Протекающий вокруг свет есть некое созерцание единого, это обратное поворачивание себя в себя (επιστρεφειν) есть мышление, или, иначе говоря, νους есть круговое движение επιστρφη[24 —  Ibid., Ennead, V, 1.2, с. 1; 1.1, c. 7; VI, 1.9, с. 2.].

Таковы главные положения учения Плотина, и он, таким образом, верно определил природу идеи во всех ее моментах. Только в этом учении есть некая трудность, сразу настораживающая нас против него, и это, именно – «происхождение». Самораскрытие абсолютного можно представлять себе самым различным образом: в новейшее время так много говорили об «исхождении из бога», но это выражение всегда сохраняет смысл чувственного представления или чего-то непосредственного. Необходимость самораскрытия нам этим не указана, а оно утверждается как некое происшествие. Для представления совершенно достаточно знать, что отец рождает вечного сына; понимая идею как вышеуказанную троичность. Плотин понимает идею совершенно правильно также и по содержанию, и мы это должны высоко ценить. Но если эти определения и истинны, то все же форма непосредственности движения еще недостаточна и неудовлетворительна для понятия, а требуется нечто другое: так как становление простого единства, как вышеуказанное упразднение всех предикатов, именно также и есть та самая абсолютная отрицательность, которая в себе есть само выхождение, то мы не должны начать с единства, чтобы лишь затем перейти к двоице, а должны понимать их обоих как одно. Ибо согласно Плотину предмет интеллекта не есть нечто чуждое и противоположное ни ему, ни самому себе, а его содержание только и составляют многообразные идеи. Бог, следовательно, есть в различении и расширении также и возвращение к самому себе, т.е. эта же двоица находится всецело в единстве и составляет его предмет. Мыслимое не находится вне обладает в мысли лишь самим собою как мыслящим. Предметом мышления, тем, к чему последнее поворачивается обратно, является абсолютное единство, в которое, однако, как в таковое, мышление не проникло и которое не определяется, а по-прежнему остается непознанным. Однако, так как мышление только и заключается в том, что оно имеет своим предметом само себя, то оно тем самым уже имеет предмет, содержащий в себе опосредствование и деятельность, вообще – двойственность. Это – мышление как мышление мышления. Или, иначе говоря, в развитии этого мышления внутри себя, поскольку оно является своим собственным предметом, заключается для Плотина первый и истинный интеллектуальный мир, который затем находится в отношении к чувственному миру, но так, что последний представляет собою лишь отдаленное подражание ему; предметы, созерцаемые такими, каковы они есть в этом абсолютном мышлении, суть понятия и сущности этих предметов, и понятия их суть прообразы чувственных существ, как выражался также и Платон[25 —  Plotin, Ennead, V, 1.3, с. 5; VI, 1.2, с. 8; II, 1.4, c. 4; VI, 1.4, с. 2; V, 1.9, с. 8, 9.].

Что мышление состоит в том, чтобы мыслить само себя, это – совершенно аристотелевское определение. Но у Плотина и у александрийцев мы видим тот дальнейший шаг, что согласно им порожденное мыслью есть истинный универсум, интеллектуальный мир. Тем, чем у Платона являются идеи, здесь является образующий ум (Verstand), порождающий интеллект, который актуален в произведенном и имеет сам себя своим предметом, мыслит сам себя. Отношение между этими множественными понятиями в уме Плотин определяет следующим образом: они занимают в нем такое же положение, как элементы, конституирующие предмет в последнем, они, следовательно, не представляют собою безразличные друг к другу роды, а суть разные, являющиеся полным единством; они не отличены безразлично через пространство, а разны лишь благодаря внутренним различиям, т.е. разны не как сущие части[26 —  Plotin, Ennead, VI, 1.2, с. 2; V, 1.9, с. 8.]. Этим Плотин характеризует интеллект как отрицательное единство. Но столь же совершенно неподходяще выражаются, когда определяют отношение между элементами, составляющими предмет, как отношение между частями, из которых целое состоит и каждая из которых существует сама по себе, например, когда представляют себе, что в кристалле еще наличны как таковые вода, кремнезем и т.д. Их существование в кристалле есть скорее та нейтральность, в которой каждое из них как безразличное, сущее, снято; их единство, следовательно, есть отрицательное единство, внутренняя сущность, принцип индивидуальности, как содержащее в себе различные.

с) Изменчивый мир, покорный власти различия, возникает вследствие того, что вышеуказанные множественные формы существуют в уме, не только в себе, а также и для него, существуют в форме его предмета. Говоря более определенно, для него существует троякого рода способы мышления. Он, во-первых, мыслит как предмет неизменное, свое единство. Этот первый способ мышления есть не имеющее в себе различий простое созерцание своего предмета, или, иначе говоря, есть свет – не материя, а чистая форма, активность. Пространство есть абстрактная, чистая непрерывность этой активности света, не сама активность, а форма ее непрерывности. Ум, как представляющий собою мышление этого света, сам есть свет, но реальный внутри себя или, говоря иначе, свет света[27 —  Ibid., Ennead, IV, 1.3, с. 17.]. Во-вторых, он мыслит отличение себя от сущности; отличенное множество существующих есть для него предмет. Он есть сотворение мира; в нем все имеет свою определенную форму в отношении друг друга, и это составляет субстанцию вещей. Так как, в-третьих, субстанциальность, перманентное пребывание в мыслящем есть определенность, то его акт порождения или эманация всех вещей из него носит такой характер, что он остается «наполненным всем», или, выражая то же самое иначе, он непосредственно также и поглощает все. Он есть упразднение этих различий или, иначе говоря, переход от одного к другому; это именно – его способ мыслить себя, или, иными словами, он именно таким образом является для себя предметом. В этом состоит изменение; мышление имеет, таким образом, в себе (an ihm) три начала. Поскольку νους мыслит сам себя изменяющимся, но в этом изменении также и остающимся простым у себя, постольку он мыслит жизнь вообще, и, таким образом, это его полагание для себя своих моментов, как существующих противоположностей, и есть истинный, живой универсум. Это поворачивание назад истечения из самого себя, это мышление себя есть вечное сотворение мира[28 —  Plotin, Ennead, IV, 1.3, с. 17.]. Ясно, что в этой плотиновской мысли инобытие, чуждое, снято; существующие вещи суть в себе понятия. Божественный ум есть мышление этих вещей и их существование есть не что иное, как сама эта мыслимость в божественном уме; они представляют собою моменты мышления и именно вследствие этого также и моменты бытия. Плотин, следовательно, различает в νους мышление то, что мыслится , и мысль , так что ; есть единый и вместе с тем есть все; мысль же есть единство различных[29 —  Ibid., Ennead, V, 1.3, c. 5.]. Мы назвали бы мысль не столько единством, сколько скорее продуктом; однако, и мысль, т.е. субъект, также воспаряет к богу. Различие между мышлением и некиим внешним богом, разумеется, при этом отпадает. Поэтому-то и обвиняют неоплатоников в фантастической мечтательности, и сами они в действительности говорят удивительные вещи.

α) Более определенно Плотин описывает третье начало, душу: «Νους вечно деятелен таким же образом. Движение к нему и вокруг него есть деятельность души. Разум (λογος) переходящий от него к душе, делает душу мыслящей, ничего не ставя между ними. Мышление (νους) не есть некое множественное, оно просто и состоит именно в факте мышления. Истинный (а не наш, каким он, например, являет себя в вожделении) мыслит в мысли, и то, чтò мыслится им, не существует вне него, а он сам есть то, чтò мыслится им, необходимо имеет сам себя в мысли и видит самого себя; и видит себя мыслящим, а не немыслящим. Наша душа пребывает отчасти в вечном» (в свете), «есть часть всеобщей души; эта последняя сама отчасти пребывает в вечном и истекает оттуда, продолжая созерцать самое себя, не поправляя намеренно этого созерцания. Украшение целого дает всякому телесному предмету то, что он в состоянии осуществить по своему назначению и природе, подобно тому как находящийся в средине огонь согревает все, что вокруг него. Единое не должно быть одиноким, ибо в таком случае все оставалось бы скрытым и не имело бы в себе образа, и не существовало бы ничего из всего того, что теперь существует, если бы это единое оставалось внутри самого себя, и не было бы множества существующих, порожденных единицей, если бы те, которые достигли порядка душ, не получили бы способности исхождения. И точно так же должны были существовать не одни только души, так что выходило бы, будто то, чтò порождено ими, не должно было появиться, ибо каждой природе присуще сделать и выявить нечто по своему образцу, подобно тому как семя выходит из некоего нераздельного начала. Ничего не препятствует тому, чтобы всему было сообщено нечто от природы добра»[30 —  Plotin, Ennead, II, 1.9, с. 1 – 3, 6.]. Плотин как бы отодвигает в сторону телесное, чувственное и не интересуется объяснением его существования, а хочет лишь очищать от него, дабы всеобщая душа и наша душа