составляли свое суждение, они все же должны были, с другой стороны, принимать решения относительно непосредственных случаев как в частной, так и в государственной жизни. Но в этих случаях греки при всей их свободности еще не руководствовались в своих решениях субъективной волей. Военачальник или сам народ еще не принимал на себя ответственности за решение вопроса о том, чтò в данном случае полезнее для государства, и точно так же не принимало на себя ответственности и отдельное лицо в своих семейных делах. В отношении этих решений греки прибегали к оракулам, жертвенным животным, предсказателям или, как в особенности римляне, искали совета в полете птиц. Полководец, желавший дать сражение, должен был черпать свое решение во внутренностях жертвенных животных, как мы это часто находим в «Анабазисе» Ксенофонта. Павсаний мучается таким образом в продолжение целого дня, раньше чем отдать приказ начать сражение[46 — Herodot, IX, 33 sqq.]. То обстоятельство, что, таким образом, народ еще не решает сам, а дает определять свои решения внешнему факту, составляло существенное условие греческого сознания; как и вообще оракулы нужны всюду, где человек еще не знает своей внутренней жизни, достаточно независимой и свободной, чтобы как у нас, черпать свои решения лишь из самого себя. Эта субъективная свобода, еще не существовавшая у греков, есть то, чтò мы разумеем в настоящее время, говоря о свободе; когда мы дойдем до рассмотрения платоновского государства, мы еще более в этом убедимся. Что мы хотим стоять за то, чтò мы делаем, – это черта современной эпохи; мы хотим принимать решения, руководясь основаниями благоразумия, и считаем эти основания чем-то окончательным. Греки еще не обладали сознанием этой бесконечности.
В первой книге «Воспоминаний» Ксенофонта (гл. 1, §§ 7 – 9) Сократ, защищая себя от обвинений по поводу своего демона, с самого начала говорит: «Боги сохранили для себя знание наиболее важного. Архитектура, земледелие, кузнечество и т.д. суть человеческие искусства, и точно так же являются таковыми искусство управления государством, счет, ведение домашнего хозяйства, ведение войн. Во всех этих искусствах человек может достигнуть большого совершенства, но для достижения знания наиболее важного необходимо искусство предсказания. Засевающий поле не знает, кто будет есть выросший на нем хлеб; строящий дом не знает, кто в нем будет обитать; полководец не знает, удастся ли ему повести свои войска к сражению; стоящий во главе государства не знает, полезно ли это ему» (стоящему во главе) «или опасно, и тот, кто женится на красивой женщине, не знает, доставит ли ему радость эта женитьба, не возникнут ли для него из этого поступка печали и страдания, и тот, кто имеет могущественных родственников в государстве, не может знать, не придется ли ему из-за них быть изгнанным из государства. Вследствие этого неведения нам приходится прибегать к искусству предсказания». Об этом искусстве Ксенофонт (вышеук. соч., §§ 3 – 4) говорит, что оно проявляется различным образом; посредством оракулов, жертвоприношений, полета птиц и т.д.; для Сократа же этим оракулом был его демон. Считать предвидение человеком будущего в сомнамбулическом состоянии или перед смертью и т.д. более высоким разумением это – превратная точка зрения, часто встречающаяся также и в наших представлениях; однако при более близком рассмотрении оказывается, что эти предсказания касаются только частных интересов единичных лиц, и знание права и нравственности есть нечто гораздо высшее. Если кто-нибудь хочет жениться или построить дом и т.д., то результат этого шага имеет значение только для данного индивидуума. Истинно божественным, всеобщим является учреждение самого земледелия, государства, брака и т.д.; знать, погибну ли я или не погибну, если поеду на таком-то корабле, по сравнению с этим представляет собою нечто маловажное. Демон Сократа тоже проявлялся в нем не чем иным, как советами относительно таких частных результатов, например, советами относительно того, должны ли его друзья отправиться путешествие и когда они должны это сделать. Чего-нибудь истинного, в себе и для себя сущего в искусстве и науке он не касался; это принадлежало для него области всеобщего духа. Таким образом, демонические откровения гораздо малозначительнее, чем откровения его мыслящего духа. Всеобщее содержится также и в этих демонических откровениях, ибо умный человек часто может предвидеть, стоит или не стоит поступать так-то и так-то; но то, что поистине божественно, принадлежит каждому, и хотя талант и гений являются личными особенностями, они все же истинны лишь в их произведениях, а последние всеобщи.
Так как у Сократа внутреннее решение только что начало отделяться от внешнего оракула, то было необходимо, чтобы это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме (см. выше, стр. 38 – 39). Демон Сократа стоит, таким образом, посредине между внешним откровением оракула и чисто внутренним откровением духа; он есть нечто внутреннее, но именно таким образом, что он представляет собой особого гения, отличного от человеческой воли, но еще не ум и произвол самого Сократа. Более пристальное рассмотрение этого гения показывает нам поэтому форму, приближающуюся к сомнамбулизму, к раздвоенности сознания, и у Сократа, по-видимому, мы явно находим нечто вроде магнетического состояния, ибо он, как мы уже упомянули (стр. 39), часто впадал в оцепенелость и каталепсию. В новейшее время мы встречаем это состояние в форме неподвижности глаз, внутреннего знания, видения того или другого факта, прошедшего, наиболее выгодного способа действия и т.д., но наук магнетизм не двигает вперед. В демоне Сократа мы, таким образом, должны видеть состояние, действительно имевшее место, и оно замечательно тем, что не было болезненным, а необходимо требовалось стадией сознания Сократа. Ибо центральным пунктом всего всемирно-исторического поворота, составляющего сократовский принцип, является то, что место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов и что субъект взял на себя акт принятия решения.
3. Говоря об этом демоне Сократа, как об одном из главных пунктов его обвинения, мы вступаем в круг его судьбы, кончающейся его осуждением. Мы можем находить, что эти его судьбы находятся в противоречии с его делом, состоящим в том, чтобы учить своих сограждан добру; но связывая их с тем, чем был Сократ и чем был его народ, мы поймем необходимость этих судеб. Современники Сократа, выступившие его обвинителями перед афинским народом, рассматривали Сократа как человека, приводившего к сознанию неабсолютность того, что признается существующим в себе и для себя. Сократ же со своим новым принципом и в качестве афинского гражданина, занимавшегося этого рода наставлением, вступил, благодаря своей личности, в отношение ко всему афинскому народу, именно в отношение не только к массе или властвующей массе, а в живое отношение к духу афинского народа. Дух же этого народа, взятый в себе, его государственный строй, вся его жизнь покоились на нравственности, на религии и не могли существовать без этого само в себе и для себя незыблемого. Следовательно, так как Сократ перенес истину в решение внутреннего сознания, то он вступил в антагонизм к тому, что признавал правым и истинным афинский народ. Выставленные против него обвинения были поэтому справедливы, и нам остается еще рассмотреть эти пункты обвинения, равно как и дальнейшие судьбы Сократа. Нападки, которым он подвергался, общеизвестны и были двоякого рода: на него нападал Аристофан в своей комедии «Облака», и затем он был формально обвинен перед народом.
Аристофан понял сократовскую философию с той отрицательной стороны, что благодаря образованию, даваемому рефлектирующим сознанием, заколебались законы, и мы не можем оспаривать правильности этого понимания. Это сознание Аристофана об односторонности Сократа может рассматриваться как пролог драмы, и, действительно, афинский народ также понял отрицательный метод Сократа и осудил его на смерть. Известно, что Аристофан выводил на сцену не только Сократа, но и других современников, выводил не только, например, Эсхила и в особенности Еврипида, но также и афинян вообще, их полководцев, олицетворенный афинский народ и даже самих богов, словом, позволял себе такую свободу, существование которой нам и в голову не пришло бы допускать, если бы она не была исторически удостоверена. Здесь не место рассматривать особенный характер аристофановской комедии, а также в частности злую волю, которую он проявил по отношению к Сократу. Во-первых, это нас вообще не должно удивлять, и нам не нужно поэтому ни оправдывать Аристофана, ни даже приводить смягчающие вину обстоятельства. Аристофановская комедия есть сама по себе такая же существенная составная часть жизни афинского народа, и Аристофан есть столь же необходимая фигура, какою были возвышенный Перикл, легкомысленный Алкивиад, божественный Софокл и моральный Сократ, ибо и он принадлежит к этому созвездию (часть I, стр. 321). Мы можем только сказать, что нашей немецкой серьезности, конечно, противоречит то явление, что Аристофан, называя их собственными именами, выводит на сцену живых людей, чтобы сделать их смешными; в особенности же тогда, когда это делает по отношению к такому честному человеку, как Сократ.
Хронологическими соображениями хотели доказать, что аристофановское изображение Сократа не повлияло на осуждение последнего. Как видно из предыдущего, мы, с одной стороны, признаем, что с Сократом поступили совершенно несправедливо, но затем мы признаем также достоинство Аристофана, который в своих «Облаках» был совершенно прав. Этот поэт, ожесточенно предавший Сократа осмеянию, сделав из него комичнейшую фигуру, не является, таким образом, обыкновенным шутом и плоским остряком, осмеивающим самое святое и прекрасное и ради своего остроумия жертвующим всем, чем угодно, лишь бы вызвать смех у афинян. Нет, все это имело для него более глубокое основание, и в основании его шуток лежит глубокая серьезность. Он не хотел просто осмеивать, а осмеивать то, что достойно уважения, было бы к тому же пошло и плоско. Жалко то остроумие, которое не является существенным, не зиждется на противоречиях, заключающихся в самом предмете; Аристофан же не был плохим острословом. Вообще невозможно привязать извне насмешку к тому, что не имеет в самом себе насмешки над самим собою, иронии над собою. Ибо комическое состоит в том, чтобы показывать, как человек или предметы разлагаются в самих себе, и если предмет не есть в самом себе свое собственное противоречие, то комизм является поверхностным и беспочвенным. Если поэтому Аристофан насмехается над демосом, то в основании этих насмешек лежит глубокая политическая серьезность, и из всех его пьес мы убеждаемся, каким благородным, превосходным, истинно афинским гражданином он был. Мы видим, следовательно, перед собою большого патриота, который не побоялся посоветовать в одной из своих пьес заключить мир, хотя за это была назначена смертная казнь. В этой пьесе, проникнутой рассудительным патриотизмом, изображено блаженное самоуверенное самодовольство народа, восхваляющего самого себя. Самоуверенность человека, делающего что-то
