которая обладает некоей материей, от которой деятельная форма еще отлична. Эта субстанция, следовательно, конечна, ибо разделение и внешность формы и материи по отношению друг к другу именно и составляют природу конечного. Чувственная субстанция, говорит Аристотель (Metaph., XII, 2), имеет в себе изменение, но имеет его так, что оно переходит в противоположное; противоположности исчезают друг в друге; третьим, находящимся вне этих противоположностей, тем, что сохраняется пребывающим в этом изменении, является материя. Главными категориями изменения, указываемыми Аристотелем, являются следующие четыре различия: изменение со стороны «что» (κατα το τι), изменение со стороны качества (ποιον), изменение со стороны количества (ποσον) и изменение со стороны «где», места (που). Первого рода изменение представляет собою возникновение и гибель простой, определенной сущности (κατα τοδε); второго рода изменение представляет собою изменение других свойств (κατα το παθος); третий род изменения – увеличение и уменьшение, а четвертый род изменения – движение. Материя есть мертвая основа, в которой происходят изменения, и материя является при этих изменениях страдательным началом. «Само изменение есть переход от того, что существует в возможности, к тому, что существует в действительности. Возможная белизна изменяется в действительную белизну, так что вещи не возникают из ничего, случайно, а все возникает из чего-то существующего, которое, однако, существует в возможности, а не в действительности». Возможным, следовательно, Аристотель называет само сущее в себе всеобщее, которое производит эти определения, причем он не вскрывает происхождения одного определения из другого. Материя есть простая возможность, которая, однако, сама противоположна, так что нечто становится в действительности лишь тем, чем его материя уже была в возможности. Аристотель, следовательно, принимает три момента: материя как всеобщий, равнодушный к противоположному субстрат изменения (εξ ου); противоположные определенности формы, отрицательные по отношению друг к другу, как то, что должно быть упразднено, и то, что должно быть положено (τι и εις τι); первое движущее (υφ ου) – чистая деятельность (Metaph., VII, 7; IX, 8; XII, 3)[179 —  Не только упраздняемую форму, но и материю Аристотель называет τι, потому что в самом деле форма, которая должна быть упразднена, считается материей по отношению к форме, которая должна быть положена, так что он в первом месте называет эти три момента εκ τινος, τι, υπο τινος, а в последнем τι, εις τι, υπο τινος. Примечание издателя.]. Но деятельность есть единство формы и материи; каким образом последняя связана с двумя первыми, этого, однако, Аристотель дальше не объясняет. В чувственной субстанции, таким образом, выступает различие моментов, но еще не выступает их возвращение в себя. Однако деятельность есть отрицательное, которое идеализованно содержит в себе противоположное, уже, следовательно, содержит в себе также и то, что еще должно возникнуть.

b. Более высоким видом субстанции является, согласно Аристотелю (Metaph., IX, 2; VII, 7; XII, 3), именно тот, в котором идущая внутри его деятельность уже наперед содержит то что должно возникнуть. Это – в себе и для себя определенный ум, содержанием которого является цель, осуществляемая им через посредство своей деятельности, не изменяясь то и дело, подобно чувственной форме. Ибо душа есть по существу энтелехия, некий всеобщий процесс определения, который полагает себя, а не только формальная деятельность, содержание которой приходит из какого-то другого источника. Когда деятельное начало осуществляет свое содержание, последнее остается тем же самым, чем было раньше; но существует еще отличная от материи деятельность, хотя субстанция и деятельность связаны между собою. Таким образом, мы, однако, и здесь также имеем еще некую материю, в которой ум нуждается, как в своей предпосылке. Материя, как возможность, и мысль, как деятельность, представляют собою два крайних полюса: первая есть пассивное всеобщее, а второе – деятельное всеобщее. В чувственной субстанции деятельное начало, напротив, еще совершенно отлично от материи. Сами вышеуказанные два момента не подвержены изменению, ибо они суть в себе сущее всеобщее в противоположной форме.

c. Но высшим пунктом является скорее тот, в котором соединены возможность, деятельность и энтелехия: абсолютная субстанция, которую Аристотель (Metaph., XII, 6 – 7; IX, 8) в общем определяет следующим образом: она есть в себе и для себя сущая (αιδιον), неподвижная, но вместе с тем движущая, и ее сущность есть чистая деятельность, есть то, что не обладает никакой материей. Ибо материя, как таковая, есть то пассивное, в чем происходит изменение, и оно поэтому не просто едино с чистой деятельностью этой субстанции. Нужно сказать, что здесь, как в других местах, мы видим у Аристотеля характерную для него манеру лишь отрицать предикат, не говоря при этом, в чем состоит его истина; но материя, согласно Аристотелю, есть именно лишь вышеуказанный момент неподвижной сущности. Если в новейшее время показалось чем-то новым определение абсолютного существа как чистой деятельности, то, как мы видим теперь, это произошло благодаря незнанию аристотелевской философии. Но уже схоластики справедливо видели в этом дефиницию бога, так как они обозначали бога как actus purus, а более высокого идеализма, чем тот, который выражается в этой дефиниции, не существует. Мы можем выразить это также и так: бог есть субстанция, которая в своей возможности неразрывно обладает также и действительностью. В ней возможность не отлична от формы, так как она производит свои содержательные определения из самой себя. Здесь Аристотель расходится с Платоном и полемизирует поэтому против идеи, числа и всеобщего, так как если определить последнее как покоящееся, а не как тожественное с действительностью, то не будет никакого движения. Платоновские покоящиеся идеи и числа поэтому ничего не привносят в действительность; вносит же новое в последнюю абсолютное Аристотеля, которое в своем покое есть вместе с тем абсолютная деятельность.

Далее Аристотель говорит (Metaph., XII, 6) об этом следующее: «Может быть, что то, что обладает возможностью, не действительно. Ничего поэтому нам не даст, если мы сделаем субстанции вечными, как это делают учащие об идеях, раз в них нет некоего начала, которое может вызывать изменения. И даже последнего недостаточно, если оно недеятельно, ибо в таком случае нет изменения. И даже, если бы оно было деятельно, но его субстанция была бы лишь некоей возможностью, то не существовало бы вечного движения, ибо существующее лишь в возможности может также и не существовать. Должно, следовательно, существовать некое начало, субстанцию которого мы необходимо должны понимать как деятельность». Так, например, в духе энергия есть сама субстанция. «Здесь, однако, возникает, по-видимому, сомнение. Ибо, кажется, что все деятельное возможно, но не все возможное переходит в энергию, так что, кажется, будто возможность есть первое», ибо она есть всеобщее. «Но если бы это было так, то ничего из сущего не существовало бы, ибо возможно, что нечто могло бы существовать, но еще не существует. Но энергия есть нечто более высокое, чем возможность. Нельзя поэтому сказать, как это полагают теологи, что сначала в бесконечном времени существовал некий хаос или ночь» (материя), «или сказать, подобно физикам, что все существует сразу. Как именно могло бы это первое подвергаться изменению, если бы ничего в действительности не существовало вообще в силу причин? Ибо не материя движет самое себя, а движет ее мастер. Левкипп и Платон утверждают поэтому, что движение вечно, но не говорят, почему». Чистая деятельность, согласно Аристотелю (Metaph., IX, 8), существует до возможности не во времени, а по существу. Время именно есть подчиненный, удаленный от всеобщего момент. Ибо абсолютное первое существо, как говорит Аристотель в конце шестой главы двенадцатой книги, есть «то, что в одинаковой деятельности всегда остается тожественным с собою». В вышеуказанных предположениях о существовании хаоса и т.п. принимается существование деятельности, которая имеет, следовательно, предшествующую ей предпосылку; но хаос есть лишь пустая возможность.

Истинной сущностью мы должны признать то, что движется в самом себе; следовательно, продолжает Аристотель (Metaph., XII, 7), «то, что движется в круге. И это делает очевидным не только мыслящий разум, но и факты». Из определения абсолютной сущности как деятельной сущности, благодаря которой совершается переход из возможности в действительность, вытекает, что оно существует предметным образом в видимой природе. Как равное самому себе, которое доступно зрению, эта абсолютная сущность является «вечным небом». Мыслящий разум и вечное небо служат двумя способами воплощения абсолютного. Небо находится в движении, но оно есть также и движущее. Так как шаровидное является, таким образом, и движущим и движущимся, то существует некая средина, которая движет, но сама является недвижимым и вместе с тем вечным есть некая субстанция и энергия[180 —  Так как это гегелевское объяснение знаменитого места аристотелевской «Метафизики» имеет за себя мнение очень многих авторитетов, то издатель здесь не мог, как он это часто делал в других местах лекций, оставаться верным руководящему правилу коллегии, молча исправлять попавшиеся неправильности. Ясно, однако, что Аристотель говорит о трех субстанциях: о подлинном мире, который приводится в движение небом; о небе, как о средине, которая в одно и то же время и движет и движимо, и о боге, о недвижимом двигателе. Нужно, следовательно, в этом месте, согласно Александру Афродисийскому (Schol. in Aristot. ed. Brandis, p. 804, b), кардиналу Бессариону (Aristoteles lat. ed. Bekk., p. 525, b) и другим расставить знаки препинания следующим образом: εστι τοινυν τι και ο κινευ (sc. ο ουρανος) επει δε το κινουμενον και κινουν και μεσον τοινυν, εστι τι ο ου κινουμενον κινει. Перевод должен, согласно этому, гласить следующим образом: «кроме непрестанно движущегося неба существует также нечто, которое оно приводит в движение. Но так как то, что одновременно и движется и движет, есть также некая средина, то существует также некое недвижимое движущее» (Vergl. Michelet, Examen critique etc., p. 192; Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik. November 1841, № 84, S. 668 – 669). Примечание издателя.].

Это Данное Аристотелем великое определение абсолютного существа, как круга возвращающегося в себя разума, гласит сходно с новейшими определениями: недвижимое, которое движет, есть остающаяся равной самой себе идея, которая, двигая, остается в соотношении с самой собой. Он поясняет это определение следующим образом. «Движет то, что составляет предмет желания и мыслится, но само недвижимо, и первоначальное их обоих тожественно». Это – цель, содержанием которой является само желание и мысль; такая цель называется прекрасным или благом. «Ибо то, что составляет предмет желания, есть то, что представляется прекрасным» (нравится), «первое которого» (или цель), «на что направлена воля, есть то, что прекрасно». Но более вероятно, что мы его желаем потому, что оно представляется таковым, чем предположение, что оно кажется таковым потому, что мы его желаем. Ибо если бы было