мы должны, следовательно, смотреть, согласно Аристотелю (De Anima, II, 4), как на первую душу, представляющую собою деятельность: она есть само всеобщее понятие души, каково оно есть, без дальнейшего определения. Или, как сказали бы мы, жизнь растений есть понятие органического. То, что Аристотель говорит далее о питании, например, разбор вопроса, питается ли подобное подобным или противоположное противоположным, не имеет значения. Стоит привести здесь лишь высказывание Аристотеля (De Anima, II, 12) о растительной душе, а именно, он говорит, что она имеет отношение лишь к материи и сама ведет себя материальным образом, как, например, это бывает с нами в том случае, когда мы едим и пьем, но не можем принять в себя формы чувственных вещей. Мы вообще в практической жизни сами, как отдельные индивидуумы, имеем отношение к некоторому материальному существованию, в котором начинает быть деятельным наше собственное материальное существование.

β. Интереснее у Аристотеля (De Anima, II, 5) определение ощущения. Я приведу здесь из этого определения несколько цитат. Согласно Аристотелю, процесс ощущения есть вообще возможность (мы бы сказали: рецептивность), но эта возможность есть также активность; ее поэтому не следует понимать как чистую пассивность. Пассивность и деятельность есть одно и то же, или, говоря иначе, сама пассивность существует двойственно. «Пассивность есть либо исчезновение благодаря противоположному, либо это другая пассивность есть сохранение того, что существует лишь в возможности, посредством того, что существует в действительности». Первый случай получается при приобретении знания; это приобретение представляет собою пассивность, поскольку совершается изменение в противоположной привычке (εξις). Но существует также такая пассивность, в которой сохраняется то, что положено лишь как возможность, наука, следовательно, есть деятельное знание (см. выше стр. 281). Аристотель делает из этого следующий вывод: «Существует изменение, имеющее характер только лишения, и имеется другого рода изменение, захватывающее природу и пребывающуюся действенность (εξις). Первое изменение ощущающего (αισθητικου) совершается порождающим ощущение; но после того, как оно порождено, ощущением обладают как некоим знанием (επιστημη)». Так как то, что производит изменение, отличается от того, что совершается, от результата, то ощущение есть пассивность. Но оно столь же и спонтанность. И с этой стороны деятельности ощущение таково же, как и познание (θεωρειν). Но различие между ними состоит в том, что то, что вызывает ощущение, находится вовне. Причиной этого является то, что деятельность ощущения направлена на единичное, тогда как познание, напротив, направлено на всеобщее, а это последнее находится в известном смысле в самой душе, как ее субстанция. Мыслить поэтому может каждый, если он хочет», и именно поэтому он свободен. «Ощущение же не зависит от него, а для того необходимо, чтобы было налицо ощущаемое». Воздействие извне, как некая пассивность, здесь, следовательно, является первым; но затем выступает деятельность и делает это пассивное содержание своим. Это совершенно правильная точка зрения ощущения, как бы мы ни развивали ее в дальнейшем – субъективно-идеалистически или как-нибудь иначе. А именно, совершенно безразлично, находим ли мы себя определяемыми субъективно или объективно; в обоих случаях содержится момент пассивности, тот момент, что ощущение существует. Лейбницевская монада кажется как будто противоположным представлением, так как каждая монада, каждая точка моего пальца в качестве атома или индивидуума есть целая вселенная, в которой все развивается в самом себе без всякого отношения к другим монадам. Здесь как будто утверждена высшая идеалистическая свобода. Однако представление, что все развивается во мне из меня, ни малейше не улучшает дела, ибо, таким образом, все, что во мне развивается, всегда остается чем-то пассивным, несвободным. Аристотель с этим моментом пассивности не отстает от идеализма; ощущение всегда пассивно с одной своей стороны. Но лишь дурной идеализм полагает, что пассивность и спонтанность духа зависят от того, является ли данная определенность внешней или внутренней, как будто есть свобода в ощущении, представляющем собою как раз сферу ограниченности. Нечто другое получается, когда предмет – ощущение, цвет, свет, зрение, слух – постигается из идеи, ибо в этом случае делается ясным, что он полагается определением идеи самой себя. Но другое дело, когда говорят, что поскольку я существую как отдельный субъект, постольку идея существует во мне, как в этом единичном индивидууме; здесь положена точка зрения конечности и, следовательно, пассивности. Нечего поэтому делать комплимент ощущению и видеть в нем идеальность, которая не приходит извне, как, например, понимал свое учение также и Фихте: будто, надевая на себя пиджак, он в самом процессе надевания или в рассмотрении этого пиджака частью уже делает его. Единичное в ощущении есть сфера единичности сознания. Ощущение находится в сознании в форме вещи, так же как и все другое, и его единичность состоит в том, что для него существуют другие вещи. Аристотель продолжает: «Вообще различие состоит в том, что возможность двояка. Так, например, мы говорим, что мальчик может быть полководцем, и говорим также, что зрелый муж может быть полководцем, это – две различные возможности», ибо последний обладает действенной силой. «Таков характер ощущающего (αισθητικον); он в возможности есть то, что ощущаемое (αισθητικον) есть в действительности, ощущающее поэтому пассивно, поскольку оно неодинаково; но после того, как оно прошло через страдательность, оно стало одинаковым, и есть то же самое, что и ощущаемое». Реакция ощущающего состоит, таким образом, в этом активном воспринимании ощущаемого в себе. Это есть именно активность в пассивности, та спонтанность, которая снимает рецептивность в ощущении. Ощущающее, как превращенное в одинаковое с самим собою, положило тожественность, между тем как кажется, что оно положено посредством некоего воздействия. Если субъективный идеализм говорит, что нет никаких внешних вещей, так как они суть именно определенность нашей самости, то с этим можно согласиться, поскольку речь идет о чистом ощущении, так как процесс ощущения есть субъективное бытие или состояние во мне, но он отнюдь еще не является вследствие этого свободой.

Говоря об ощущении, Аристотель употребляет (De Anima, II, 12) то знаменитое сравнение, которое так часто давало повод к недоразумениям, потому что оно было совершенно неправильно понято. Он именно говорит: «Ощущение есть воспринимание чувственных форм без материи, подобно тому как воск принимает в себя лишь знак золотой печати, принимая в себя не самое золото, а лишь его форму». Ибо форма есть предмет как всеобщее; и в теоретической деятельности мы ведем себя не как единичное и чувственное, а именно как всеобщее. Иначе обстоит дело, когда мы относимся практически, когда воздействие как раз предполагает взаимное соприкосновение материального; поэтому, как объясняет Аристотель, растения не ощущают (см. выше стр. 285). В восприятии формы, напротив, материальное уничтожено, ибо это воспринимание не есть положительное соотношение с последним, так как материальное больше не представляет собою чего-то, оказывающего сопротивления. Если поэтому вообще называть ощущения чувственными воздействиями вещей, то это означало бы понимать Аристотеля примитивно и останавливаться на грубейшей стороне сравнения, и когда, исходя из этого понимания, переходим к душе, мы прячемся за представлениями, которые частью являются неопределенными понятиями, частью же вовсе не являются понятиями. Тогда мы говорим, что в душу все ее ощущения приходят извне и отпечатлеваются в ней подобно тому, как материя печати действует на материю воска. Затем утверждаем, что в этом-то и состоит философия Аристотеля. Такова, впрочем, судьба большинства философов; когда они иногда приводят чувственный пример, то этот пример всем понятен и содержание сравнения берется во всем его объеме, как будто все, что и содержится в этом чувственном отношении, должно иметь силу также и относительно духовного. Не надо поэтому цепляться за это представление, так как оно есть только образ, в котором восприятие сравнивается с отпечатком на воске лишь в том смысле, что пассивность ощущения проявляется вместе с тем лишь в отношении к чистой форме, что лишь эта форма воспринимается в ощущающий субъект и находится в душе; но это, однако, не означает, что ощущение находится в душе в таком же отношении к ощущаемому, как отношение формы к воску, или проникает в нее так, как вещь проникается по своей материи другой вещью, в химическом процессе. Те, которые думают так, упускают из виду как раз главное обстоятельство, которое и составляет отличие отношения, даваемого в этом сравнении, от поведения души. Воск именно на самом деле не воспринимает в себя формы, а напечатленная на нем форма остается в ней внешней фигурой, внешним образованием, не становясь формой его сущности. Если бы отпечаток стал внутренней формой воска, то последний перестал бы быть воском. Так как, следовательно, в приведенном примере отсутствует это воспринимание формы в сущность, то мы должны признать, что Аристотель об этом и не думает. Душа же, напротив, ассимилирует эту форму с своей собственной субстанцией и делает это именно потому, что душа в самой себе есть известным образом все ощущаемое (см. ниже стр. 294 – 295); Аристотель поэтому говорит (стр. 282), что если бы топор обладал своей формой в определении субстанции, то эта форма была бы душой топора. Вышеуказанное сравнение согласно этому простирается только на одну общую черту, а именно на ту, что лишь форма входит в душу, но оно не говорит, что форма есть и остается внешней воску и что душа, подобно воску, не обладает в самой себе никакой формой. Душа отнюдь не является, согласно Аристотелю, пассивным воском, получающим свои определения извне. Аристотель, как мы скоро увидим (стр. 291), говорит, наоборот, что дух отталкивает материю от себя и сохраняет себя в борьбе с нею, имея отношение только к форме. В ощущении душа, правда, пассивна, но ее воспринимание не таково, как воспринимание воска, а есть в такой же мере активность души, ибо после того как ощущающее было страдательным, оно снимает пассивность и остается вместе с тем свободным от нее (см. выше стр. 286). Душа, следовательно, преобразует форму внешнего тела в свою собственную, и она тожественна с таким абстрактным качеством лишь потому, что она сама есть эта всеобщая форма.

Эту природу ощущения Аристотель разъясняет затем (De Anima, III, 2) дальше, долго останавливаясь на этом единстве и его противоположности, и в этих разъяснениях мы находим некоторые яркие мысли, проникающие глубоко в природу сознания: «Телесный орган каждого ощущения воспринимает ощущаемое без материи. Поэтому в то время, когда ощущаемое находится далеко, ощущения и представления находятся в органах. Действенность того, что становится ощущаемым, и ощущения одна и та же, но их бытие[187 —  Здесь и еще раз на этой странице το ειναι есть непосредственное существование раздельных сторон ощущения, есть лишь их возможность; деятельное же