«и мыслимое» (объективное) «есть одно и то же; теоретическая наука и то, что становится знаемым, есть одно и то же. В материальном мышление присутствует лишь в возможности, так что сам ум не принадлежит этому материальному, ибо он есть возможность без материи, но в нем существует мыслимое», между тем как природа содержит идею лишь в себе. Вышеуказанное сравнение, как явствует отсюда, было понято в совершенно превратном смысле, прямо противоположном тому, в котором его применяет Аристотель.
Если до сих пор мы говорили о пассивном уме, который является природой души, но в такой же мере ее ощущением и представлением, то теперь Аристотель делает различие (De Anima, III, 5) между ним и деятельным умом: «Но так как во всей природе одной стороной является в каждом роде материя (а именно то, что в возможности есть всякое то-то и то-то), а другой стороной – причина и деятельное, которое делает все, стоящее в таком же отношении к материи, в каком к ней находится искусство, то необходимо, чтобы это различие существовало и в душе. Один такой ум способен, следовательно, стать всем, чем угодно; другой же такой ум способен подобно деятельной силе (εξις), например свету, сделать все, что угодно, ибо только свет, можно сказать, впервые превращает цвета, существовавшие раньше только в возможности, в действительные. Этот ум существует сам по себе (χωριστος), несмешанным, и он не пассивен, так как по своей субстанции он есть деятельность. Ибо активное всегда почтеннее, чем пассивное, и принцип почтенее, чем материя. Наука, когда она действенна, есть то же самое, что и сама вещь (πραγμα); но хотя то, что есть в возможности» (т.е. именно внешний ум, представление, ощущение), «предшествует по времени в одном и том же индивидууме, однако в общем (ολως) оно не предшествует также и по времени. Деятельный ум не таков, чтобы то мыслить, то не мыслить. Когда он сам по себе, он есть только то, чтò он есть, и только это вечно и бессмертно. Но мы это не вспоминаем, потому что он не пассивен, пассивный же ум преходящ, и ничего не мыслит без помощи деятельного ума».
Седьмая и восьмая главы представляют собою разъяснения четвертой и пятой глав книги. Они начинаются с тех же положений, с которых начинаются последние, и, судя по их внешнему виду, можно предположить, что они принадлежат перу какого-то комментатора. «Душа, – говорит Аристотель (De Anima, III, 8), – есть некоторым образом все существующее. Ибо существующее есть либо ощущаемое, либо мыслимое, сама же наука есть некоторым образом знаемое, само ощущение есть некоторым образом ощущаемое. Эти знаемые и ощущаемые вещи суть либо сами же вещи, либо формы. Знание и ощущения суть не сами вещи (камень не находится в душе), а их форма, так что душа подобна руке. Последняя есть орудие орудий, так и ум есть форма форм и ощущение есть форма ощущаемого». А уже раньше Аристотель (De Anima, III, 4) заметил: «справедливо сказали, что душа есть место идей (τοπος ειδων), но таким местом является не вся она, а лишь мыслящая, и она есть идеи не со стороны энтелехии (не актуально), а лишь со стороны возможности», т.е. идеи суть пока лишь покоящиеся формы, а не деятельности. Аристотель, таким образом, не реалист. Эти формы, как и формы внешней природы, ум делает своим предметом, предметом мысли, возможностью. Аристотель говорит поэтому в седьмой главе: «Абстрактное (τα εν αφαιρεσει λενομενα) разум мыслит так, как если бы он мыслил вдавленную часть носа не как вдавленную часть носа, которая неотделима от плоти, а как пустое». В восьмой главе Аристотель продолжает: «Но так как никакой предмет не может быть отделен от ощущаемых величин, то в ощущаемых формах находится также и мыслимое, находится как абстрактное, так и качества (εξεις) и определенности ощущаемых вещей. Поэтому тот, кто ничего не ощущает, ничего не познает и ничего не понимает; если он что-нибудь познает (θεωρη), то необходимо, чтобы он это познал также и как представление; ибо представления таковы, каковы ощущения, и отличаются от последних только тем, что они не имеют материи. Чем же отличаются первоначальные мысли, что нельзя их принимать за представления? Или не обстоит ли дело так, что даже другие мысли не суть представления, а лишь не бывают без представлений?» Так как в том, что за этим следует, нет ответа на поставленный в конце вопрос, то это, по-видимому, указывает скорее на то, что эти части книги написаны позднее[190 — Однако как бы кратко ни ответил Аристотель, а все же он ответил свойственным ему образом, ставя непосредственно вслед за первым вопросом второй (η ουδε ταλλα φαντασματα αλλουκ ανευ φαντασματον). Этот ответ все же, как нам кажется, по-видимому, совершенно удовлетворителен, так как в сказанном, несомненно, заключается мнение Аристотеля, что первоначальные мысли деятельного ума (разума), в противоположность мыслям страдательного ума, совершенно уничтожили в себе элементы представления, тогда как мыслям страдательного ума это не вполне удалось, хотя и в них момент представления не является существенным. Примечание издателя.]. Седьмую главу Аристотель кончает следующим образом: «Вообще ум в своей действительности, как мыслящий, и есть сами вещи. Но мог бы ли он или не мог бы мыслить в себе и для себя сущее, или нет, если бы он сам не был отделен от чувственного, это мы исследуем позднее (υστερον)». Это «позднее» Буле относит к «высшей философии»[191 — Против этого толкования мы должны лишь напомнить, что υστιερον и προτερον согласно словоупотреблению Аристотеля всегда относится к тому же произведению. Говоря же о других произведениях, он употребляет выражения: εν αλλοις, εν ετεροις, αλλοτε или εις εκεινον τον καιρον αποκεισθω (De Ausc. phys., I, 9). И если бы даже на это возразили – это возражение совершенно правильно, – что все физические и психологические произведения, включая и «Метафизику», образуют единую большую дисциплину, так что Аристотель может употреблять выражения υστερον и προτερον, ссылаясь в одном из этих произведений на другое, то я все же доказал, что περιτησψυχης должно быть помещено далеко за метафизикой (Michelet, Examen critique etc., p. 209 – 222). Но не может ли выражение υστερον относиться к следующей главе? И в самом деле, выдвинутое в конце седьмой главы затруднение, по-видимому, вполне разрешается вышеприведенными словами (стр. 344 – 345) восьмой главы. Примечание издателя.].
Это – тожество субъективного и объективного, которое имеется в деятельном разуме, в то время как конечные вещи и состояния духа представляют собою внеположность этих обеих сторон, так как в этих вещах и состояниях ум существует только в возможности, – это тожество есть высочайшая вершина спекуляции, вершина, выше которой уже нельзя подняться; Аристотель тем самым возвращается к своим метафизическим принципам (стр. 250 и сл.), где как раз мыслящий сам себя разум он называет именно абсолютным мышлением, божественным умом или духом в его абсолютности. Здесь возникает видимость, будто Аристотель говорит о мышлении как о чем-то существующем наряду с другими вещами, и несомненно, что у него мы находим и эту форму последовательности. Однако то, что он говорит о мышлении, само по себе абсолютно спекулятивно, и мышление не стоит у него наряду с другим, например наряду с ощущением, которое есть лишь возможность для мышления. Говоря точнее, эта спекулятивность его воззрений состоит в том, что согласно ему разум есть вообще в себе подлинная целостность, и мышление есть поистине та деятельность, которая есть для-себя-бытие и в-себе-и-для-себя-бытие, т.е. оно представляет собою мышление мышления, которое, таким образом, определено абстрактно, но составляет природу абсолютного духа, взятого сам по себе. Вот главные пункты, на которые следует обратить внимание у Аристотеля при рассмотрении спекулятивных идей. В более подробное рассмотрение мы не можем здесь пускаться.
Теперь мы должны совершить переход к следующему отделу, к практической философии, и раньше всего мы должны установить понятие вожделения, которое именно и есть поворот мышления в свою отрицательную сторону, в которой оно становится практическим. Аристотель (De Anima, III, 7 и 8) говорит: «Предмет знания и действенное знание есть одно и то же; то, что существует в возможности, предшествует по времени в индивидууме, но само по себе оно не предшествует также и по времени. Ибо все, что происходит, происходит из того, что есть действенность. То, что было предметом ощущения, выступает как то, что из ощущающего в возможности делает ощущающего и действительности; ибо последнее (ощущающее) не страдательно и не изменяется. Оно поэтому обладает другого рода движением; ибо движение есть (стр. 264) активность того, что не есть завершенная цель (ενεργεια ατελους); чистая же деятельность (απλως ενεργεια) есть, напротив, деятельность завершенной цели» (του τετελεσμενον). «Простое, мыслимое душою, есть нечто такое, в отношении чего не может иметь места ложное суждение; то же, в чем есть истинное и ложное, есть связь мыслей, как представляющих собою единство, например, суждение: диаметр несоизмерим. Или, в том случае, когда заблуждение принимает, что белое есть небелое, оно привело в связь небелое. Но все это может быть названо также и разделением. Но именно разум и есть то, что делает все единым; он мыслит неделимое по форме в неделимое время и в неделимой душе». «Ощущение сходно с простым сказыванием и мышлением; приятное же и неприятное ощущения относятся друг к другу, как утверждение и отрицание», сходно, следовательно, с положительным и отрицательным определениями мышления. «И ощущать приятное или неприятное значит быть деятельным» (спонтанность) «с ощущающей срединой относительно блага или зла, поскольку они таковы. Вожделение же и отвращение суть одно и то же со стороны деятельности; они отличны друг от друга только по своему бытию. Для мыслящей души представления суть то же самое, что ощущения, и когда она утверждает или отрицает нечто хорошее или дурное, она их вожделеет или избегает; она ведет себя как единица и граница. Ум», в качестве того, что определяет противоположности, «познает формы в представлениях; и точно так, как для него определенно в них то, что следует желать и чего следует избегать, он и определяется независимо от ощущений, когда он имеет представления. Если он в отношении к представлению или мысли сравнивает, как бы видя их, будущее с настоящим и оценивает их, соответственно определяя приятное и неприятное, то он желает или избегает и вообще находится в области практики. Но если не принять во внимание действования, то оказывается, что истинное и ложное принадлежат к тому же роду, что хорошее и
