частей их учения сделала их знаменитыми, но столь же мало, как эти другие составные части, выходит за пределы формальной трактовки, хотя нельзя отрицать, что они в изложении этой морали пошли по пути, который кажется представлению приемлемым. Однако на самом деле этот путь носит скорее внешний и эмпирический характер.
a. Чтобы найти, во-первых, понятие добродетели, Хризипп прибег к помощи сделанных им некоторых очень хороших исследований о практическом вообще, которые подробно приводятся Диогеном Лаэрцием (VII, 85 – 86). Хризипп удерживает свой формальный критерий согласия с самим собою посредством психологических соображений. Стоики, именно согласно Диогену Лаэрцию, говорят следующее: «Первое стремление (ορμη) животного направлено к тому, чтобы самосохраняться, так как природа изначально делает всякое существо дружеским самому себе. Это первое влечение, врожденное каждому животному» (имманентное влечение) «есть, таким образом, гармония животного с самим собою и сознание этой гармонии», то чувство себя, благодаря которому «животное не отчуждает себя самому себе. Таким образом, оно отгоняет от себя то, что ему вредно, и принимает то, что идет ему на пользу». Это – понятие Аристотеля о природе целесообразного, в котором, как в начале деятельности, содержится как противоположность, так и ее снятие. «Не удовольствие есть первое, а оно» (чувство удовлетворения) «присоединяется лишь тогда, когда природа данного животного, ищущая себя посредством самой себя, принимает в себя то, что соответствует его гармонии с собою». Это замечание также достойно одобрения: удовольствие представляет собою именно возвращение в себя, сознание единства, в котором я чем-то наслаждаюсь и, следовательно, обладаю моим единством, как данным единичным, в элементе предметного. Точно так обстоит дело в отношении человека: его назначение состоит в самосохранении, но в самосохранении с сознательной целью согласно разуму. «В растениях природа действует без влечения (ορμης) и ощущения; но в нас также есть кое-что растениеобразное». В растении также содержится семеносное понятие, но в растении оно содержится не как цель и не как ее предмет, но так, что оно вовсе не знает, что в нем содержится понятие. «У животных прибавляется влечение; в них природа делает согласное с влечением соответственно первоначальному», т.е. конечную цель влечения составляет именно первоначальное их природы, благодаря которому они стремятся к своему самосохранению: «Разумные существа также делают природу своей целью; но последняя состоит в том, чтобы жить согласно с разумом, ибо разум становится в них художником влечения», т.е. у человека разум делает произведение искусства из того, что у животных является лишь влечением. Жить согласно с природой означает, следовательно, у стоиков: жить разумно.
Дальнейшее выгладит так, как будто перед нами рецепты, прописываемые нам стоиками, чтобы мы, пользуясь ими, находили соответствующие мотивы жизни, которые побуждали бы нас к добродетели. «Следует жить согласно с природой, т.е. с добродетелью, ибо к ней ведет нас» (разумная) «природа». Это – высшее благо, конечная цель всего; перед нами – главная форма стоической морали, которую мы встречаем у Цицерона как finis bonorum или summum bonum. У стоиков этим высшим благом является сам правильный разум, сохранение которого признается ими высшим принципом. Но и здесь мы тотчас же убеждаемся, что нас совершенно формально заставляют вертеться в круге, так как добродетель, согласное с природой и разум определяются лишь друг через друга. Добродетель состоит в том, чтобы жить согласно с природой, а то, что согласно с природой, есть добродетель. Точно так же мышление должно определить, что именно согласно с природой; но согласным с природой опять-таки является лишь то, что определяется разумом. Точнее же, как сообщает Диоген Лаэрций (VII, 87 – 88), стоики говорят следующее: «Жить согласно с природой – значит жить согласно с тем, чему учит нас опыт относительно законов как всеобщей, так и нашей природы, не делая ничего того, что запрещается всеобщим законом, т.е. правильным всепроникающим разумом, и этот разум пребывает в Юпитере, распорядителе (καθηγεμονι) системы вещей. Добродетель счастливого состоит в том, что все происходит в согласии с гением (δαιμονος) каждого соответственно воле порядка целого». Все это, таким образом, не выходит за пределы всеобщего формализма.
Что добродетель состоит в том, чтобы следовать тому, что мыслится, т.е. всеобщему закону, правильному разуму, – в этом мы должны вполне согласиться со стоиками; нечто добродетельно и справедливо лишь постольку, поскольку в нем выполняется и воплощается некое всеобщее определение. А в этом-то состоит субстациональное, природа всякого отношения, и в этом мы владеем сутью, которая именно гнездится лишь в мышлении. Но всеобщее, то, что должно быть последним определением в поступках, не абстрактно, а представляет собою всеобщее в данном отношении; так, например, в собственности особенное поставлено на одной стороне. Действуя по своему правильному разумению, как мыслящий образованный человек, человек подчиняет влечения и движения души всеобщему, ибо влечения и склонности единичны. В каждом действии человека имеется единичное, особенное; но не одно и то же, выдвигает ли он на первый план особенное, как таковое, или он в этом особенном фиксирует всеобщее. В настойчивом подчеркивании этого всеобщего проявляется энергия, характеризующая стоицизм. Но это всеобщее здесь еще не обладает содержанием, еще неопределенно, и потому стоическое учение о добродетели неудовлетворительно, пусто и скучно. Добродетель, правда, энергично, стимулирующе, назидательно рекомендуется; но что такое этот всеобщий закон добродетели, об этом мы не находим у них никаких определений.
b. Другой стороной блага является внешнее существование, внешняя природа, и согласие обстоятельств – внешней природы с конечной целью человека. Ибо если стоики и определяли благо как закономерное в отношении практической воли, то они все же, согласно Диогену Лаэрцию (VII, 94 – 95), определяют его вместе с тем как полезное: «оно либо само по себе, непосредственно полезно, либо недалеко отстоит от полезности», так что полезное есть вообще как бы акциденция добродетели. «Стоики, далее, различали в благе многообразные виды, а именно, они различали благо души и внешнее благо; первым являются добродетели и действия, внушаемые ими; вторым является, например, принадлежность благородному отечеству, обладание добродетельным другом и т.д. И, в-третьих, ни исключительно лишь внешним, ни исключительно лишь зависящим от самосознания благом является случай, когда один и тот же человек и добродетелен и счастлив». Эти определения очень хороши. Что касается пользы, то мораль не должна чопорно отрекаться от нее, ибо всякий хороший поступок в самом деле полезен, т.е. он действителен и порождает нечто хорошее. Хороший поступок, который не был бы полезен, не был бы поступком и не был бы действителен. Само по себе бесполезное в добре есть абстракция добра как некоей недействительности. Мы не только вправе, но и должны обладать и сознанием пользы, ибо истинно то, что мы должны знать добро также и полезным. Польза ничего другого не означает, кроме того, что мы сознаем то, что касается наших поступков. Если это сознание полезности достойно порицания, то еще больше достойно порицания много знать о том, что поступок является добром, и меньше рассматривать его в форме необходимости. Стоики ставили вопрос, как относятся друг к другу добродетель и счастье, – тема, которой занимались также и эпикурейцы. Здесь, так же как и в новое время, считался великой проблемой вопрос: делает ли добродетель сама по себе счастливым или нет, содержится ли понятие счастья в ее понятии или нет? Единство добродетели и счастья, как средина, правильно представлялось стоикам как совершенство, не принадлежащее ни исключительно лишь области самосознания, ни исключительно лишь области внешних условий.
α. Чтобы быть в состоянии дать общий ответ на этот вопрос, мы должны вспомнить о вышесказанном, о принципе самосохранения, согласно которому добродетель касается разумной природы. Исполнение человеком своей цели есть счастье, ибо в этом исполнении цели он видит себя реализованным, и знает и созерцает самого себя, как некоего внешнего, оно есть согласие своего понятия, своего гения со своим бытием или своей реальностью. Что добродетель находится в согласии со счастьем, это, следовательно, означает: добродетельный поступок реализуется сам по себе, человек становится в нем для самого себя непосредственно предметом и приходит к созерцанию самого себя как предметного или предметного как себя. Это содержится в понятии поступка и именно в понятии хорошего поступка. Ибо дурной поступок разрушает сущность и антагонистичен самосохранению; но добро есть именно то, что стремится к самосохранению и приводит к нему, – благая цель есть, следовательно, содержание, реализующееся в поступках. Но, собственно говоря, в этом общем ответе на поставленный вопрос ни сознание самой по себе существующей цели не имеет точно значения добродетели, ни поступок, руководящийся этой целью, не имеет точно значения добродетельного поступка, ни реальность, которой оно достигает, не имеет значения счастья. Различие зависит от того, что стоики останавливались лишь на этом всеобщем понятии, не шли дальше и непосредственно считали его действительностью, в которой благодаря этому нашло себе выражение лишь понятие добродетельного действования, а не реальность.
β. Дальнейшим следствием явилось то обстоятельство, что именно благодаря тому, что стоики не шли дальше этого всеобщего понятия, сразу же обнаруживался антагонизм между добродетелью и счастьем, или, в абстрактной форме, антагонизм между мышлением и его назначением. Эти противоположности носят у Цицерона название honestum и utile, и дело идет о соединении этих противоположностей[226 — Cicer., De officiis, I, 3, III; Diog. Laёrt., VII, 98 – 99.]. Добродетели, которые состоят в том, чтобы жить следуя всеобщему закону, противостоят удовлетворению субъекта, как такового, в его особенности. Двумя сторонами являются, во-первых, эта особенность индивидуума, которая в различных аспектах существует во мне как в абстрактном том-то и том-то, например в предпосылке наличности определенных влечений; и сюда входит удовольствие и наслаждение, в которых мое существование согласуется с требованиями моей особенности. Второй стороной является то обстоятельство, что я, как воля, выполняющая закон, являюсь лишь формальным качеством, осуществлением всеобщего, и, таким образом, желая всеобщего, я нахожусь в согласии с собою как мыслящим. Эти две стороны вступают в коллизию друг с другом, и когда я ищу одного или другого удовлетворения, я нахожусь в коллизии с самим собою, потому что я являюсь также и единичным. Об этом можно услышать много тривиальных вещей, например, что добродетельному часто живется плохо, а порочному – хорошо, и он счастлив и т.д. В это «хорошо живется» входят все внешние обстоятельства, и в целом содержание этого высказывания совершенно плоско, ибо оно сводится к тому, что данный человек достиг обычных целей, намерений и интересов. Но такого рода вещи тотчас же разоблачают себя как лишь случайные и внешние. Скоро поэтому эта стадия проблемы была пройдена, так что внешние
