удовольствия, богатство, благородное происхождение и т.д. стали признаваться неадекватными добродетели и счастью. Стоики, наоборот, сказали: «Само по себе благое есть совершенное» (выполняющее свою цель) «согласно природе разумного; таким само по себе благим является добродетель, а радость, удовольствие и тому подобное является чем-то добавочным»[227 — Diog. Laёrt., VII, 94.], – т.е. это есть то, что само по себе является целью удовлетворения индивидуума. Оно может, следовательно, быть добавочным, хотя безразлично, если даже оно не прибавится; ибо, так как это удовлетворение не является целью, то так же имеет мало значения, если даже прибавится страдание. Следовательно, это согласное лишь с разумом поведение означает, точнее, абстрактную концентрацию человека в себе, такое внутреннее углубление сознания истины, при котором он отказывается от всего, что принадлежит к области непосредственных влечений, ощущений и т.д.
В этом совершенно формальном принципе, требующем, чтобы человек держался лишь мышления, пребывая в чистом согласии с собою, заключено как раз то, что руководящийся им заставляет себя быть равнодушным ко всякому особенному удовольствию, склонности, страсти, интересу. Так как это следование определениям разума противоположно удовольствию, то мы ни в чем ином не должны искать своего назначения или удовлетворения, кроме как в том, чтобы находиться в согласии со своим разумом, быть внутренне удовлетворенным, а не искать этого удовлетворения в чем-либо внешне обусловленном. Стоики поэтому много рассуждали о страстях, как о чем-то противоречивом. Произведения Сенеки и Антонина содержат много истинного в этом отношении и могут служить весьма значительным назиданием и опорой тому, который не достиг еще высшей убежденности. Мы должны признать талант Сенеки, но вместе с тем следует согласиться, что одного этого мало. Антонин (VIII, 7) показывает психологически, что удовольствие или наслаждение не является благом: «Раскаяние есть некоторое порицание самого себя за то, что мы упустили нечто полезное; хорошее необходимо должно быть чем-то полезным, и хороший человек должен эту пользу сделать предметом своей заинтересованности. Но ни один прекрасный и хороший человек не будет чувствовать раскаяния в том, что он упустил какое-то наслаждение; наслаждение, следовательно, не есть ни полезное, ни хорошее. Тот, кто испытывает желание славы после смерти, не принимает во внимание, что каждый, кто будет хранить его память, сам тоже умрет, и тот, кто будет следовать за последним, тоже умрет и, наконец, угаснет всякая память, хранимая этими поклонниками, которые сами умрут». Хотя эта независимость и свобода лишь формальны, все же мы должны признать величие этого принципа. В этом определении абстрактной внутренней независимости и свободы характера в себе и заключается та сила, которая отличала стоиков: энергия стоиков, настойчивость, с которой они подчеркивали, что человек должен стремиться лишь к тому, чтобы остаться равным самому себе, находится, следовательно, в связи с формальным характером их учения, о чем я уже говорил раньше (342). Если именно мою цель составляет сознание свободы, то в этой всеобщей цели, в чистом сознании моей самостоятельности исчезают все особенные определения свободы, все обязанности и законы. В том-то, следовательно, и состояла сила воли стоиков, что они не причисляли особенное к своей сущности, а старались освободиться от него. Мы видели, что это, с одной стороны, истинный принцип, но что вместе с тем этот принцип остается абстрактным.
Итак, принцип стоической морали состоит в согласии духа с самим собою; однако надо стараться, чтобы этот принцип не остался формальным, чтобы, следовательно, то, что не содержится в этой внутренней концентрации, больше не было исключено из этого принципа. Та свобода, которую стоики приписывают людям, не остается без связи с другими явлениями; но, таким образом, человек скорее зависим, и в этой стороне зависимости находит себе место счастье. Моя независимость есть лишь одна сторона, которой другая сторона, особенная сторона моего существования, отнюдь еще не соответствует. Встает, следовательно, старый вопрос, который появился впервые именно в это время, вопрос о гармонии между добродетелью и счастьем. Мы говорим «моральность» вместо «добродетели», так как то, чем я должен руководиться в моих поступках, не есть, как в добродетели, моя превратившаяся в привычку воля, а моральность подразумевает по существу своему мое субъективное убеждение, что то, что я делаю, соответствует разумным определениям воли, всеобщим обязанностям. Этот вопрос необходим, он является проблемой, которая занимала наши умы также и в эпоху Канта, и отправной точкой ее разрешения является ответ на вопрос, в чем мы должны видеть это счастье. Стоики поэтому очень много рассуждают об этой проблеме, задавая себе вопрос, в чем именно следует искать этого счастья. Однако с первых же шагов рассуждения сразу становится ясно, что внешнее, зависимое от случая не может входить в состав счастья. Счастьем вообще называется не что иное, как чувство согласия с собою. Приятное в чувственном наслаждении привлекает нас, потому что оно заключает в себе некое наше согласие с собою; отвратительное же, неприятное есть, напротив, некое отрицание, некоторое отсутствие соответствия между нашими влечениями. Стоики, однако, признавали удовольствием по существу именно это согласие внутренней природы нашей души с самой собою, понимая, однако, это согласие только как внутреннюю свободу, и сознание или даже одно лишь чувство этого согласия стоики называют удовольствием, так что это удовольствие, по их воззрению, содержится в самой добродетели. Но все же удовольствие всегда остается чем-то второстепенным, следствием, которое постольку не должно ставиться нами целью, а должно рассматриваться нами как аксессуар. Стоики учили поэтому: следует искать лишь добродетели; но вместе с добродетелью мы находим счастье, не ища его, так как добродетель сама по себе наполняет блаженством. Это счастье есть истинное счастье, оно ненарушимо, хотя бы человек находился в несчастьи[228 — Diog. Laёrt., VII, 127 – 128; Cicer., Paradox., 2.]. Великое в стоической философии состоит, таким образом, в том, что в волю, когда она так сосредоточена в себе, ничто не может ворваться со стороны, и все другое остается вне ее, так как даже устранение боли не может сделаться целью. Стоиков осмеивали за их утверждение, что боль не есть зло[229 — Cicer., De finibus, III, 13; Tusculan., Quaest., II, 25.]. Но о зубной боли и т.п. не идет речь в этой проблеме. Нужно знать, что от подобных страданий отвлекаются здесь; такая боль и несчастье суть две разные вещи. Проблему, следовательно, нужно понимать лишь так, что стоики требуют гармонии разумной воли с внешней реальностью. К этой реальности принадлежит также и сфера особенного существования, субъективности, личного, особенных интересов. Но из всех этих интересов к этой реальности принадлежит опять-таки лишь всеобщее, ибо лишь, поскольку оно всеобщее, оно может гармонировать с разумностью воли. Значит, совершенно правильно, что страдания, боль и т.д. не суть зло, которым могло бы быть нарушено мое согласие с самим собою, моя свобода; я в связи с собою стою выше всех подобного рода явлений, и хотя я могу их чувствовать, оно все же не должно меня внутренне расколоть. Это внутреннее единство с собою, как чувствуемое единство, есть счастье; и это счастье не нарушается внешними бедствиями.
γ. Другую противоположность мы находим внутри самой добродетели. Так как руководством для поведения мы должны брать лишь всеобщий закон правильного разума, то уже больше, собственно говоря, не существует неподвижного определения, ибо всякая обязанность есть всегда некое особенное содержание; последнее, разумеется, может быть облечено во всеобщую форму, однако это нисколько не изменяет характера содержания. Так как добродетель есть то, что соответствует сущности или закону вещей, то стоики называли вообще во всякой области добродетелью все то, что является ее закономерностью. Они поэтому говорят, – пишет Диоген Лаэрций (VII, 92), – также о логических и физических добродетелях, и вообще их мораль излагает отдельные обязанности (τα καθηκοντα), обозревая отдельные естественные соотношения, в которых находится человек, и показывая, что именно есть в них разумного[230 — Diog. Laёrt., VII, 107 – 108.]. Но это является лишь способом рассуждения, пользующимся основаниями, тем способом рассуждения, который мы встречаем также и у Цицерона. Поскольку, следовательно, не может быть установлен некий последний, решающий критерий, указывающий, что именно есть благо, и принцип лишен определенности, постольку последнее решение принадлежит субъекту. Подобно тому как раньше дающим последнее решение являлся оракул, так теперь, когда мы находимся у истока этой более глубокой внутренней душевной жизни, субъект сделан решающей инстанцией в вопросе о правом поведении. Со времени Сократа обычай перестал быть последней решающей инстанцией в вопросах о достодолжном поведении. У стоиков, таким образом, отпадает всякое внешнее определение, и последнее решение может быть перенесено лишь в субъекта, как такового, который в последнем счете определяет из себя в качестве совести, что есть правое. Хотя на этом фундаменте можно возвести и много возвышенного и назидательного, однако здесь недостает действительного определения; существует поэтому, согласно стоикам, лишь одна добродетель[231 — Plutarch., De Stoicorum repugnantia, p. 1031 (ed. Xyl.); Stob., Eclog. ethic., t. II, p. 110; Diog. Laёrt., VII, 125.], а добродетельным является мудрец.
c. Стоиков характеризовала, в-третьих, манера выставлять идеал мудреца, но этот идеал был не чем иным, как волей субъекта, который хочет в себе лишь самого себя, не идет дальше мысли, что то-то и то-то есть добро, потому что оно – добро субъекта, который непоколебим, не позволяет двигать им ничему иному, ни вожделению, ни чувству боли и т.д., хочет лишь своей свободы, чтобы отказаться от всего другого, – который, следовательно, хотя и чувствует боль, постигшее его несчастье, все же отделяет их от внутренней жизни своего сознания. А вопрос, почему высказывание реальной нравственности получило у стоиков форму идеала мудреца, находит свой ответ в том, что голое понятие добродетельного сознания, действования согласно сущей в себе цели, находит стихию реальной нравственности только в сознании отдельного человека. Если бы стоики вышли за пределы голого понятия действования для осуществления сущей в себе цели и добрались до познания содержания, то им не пришлось бы выражать это содержание в виде некоего субъекта. Добродетелью является для них разумное самосохранение. Но если мы зададим вопрос, что такое то, чтò добродетель имеет своим результатом, то ответ будет гласить: это именно и есть разумное самосохранение. Таким образом, и эти выражения не выводят их за пределы безвыходного формального круга в определении. Нравственная реальность не выражена стоиками как пребывающее, порожденное и всегда порождающее себя дело. Нравственная реальность тем именно и характеризуется, что она является существующей, ибо, подобно тому, как природа представляет собою некую пребывающую, существующую систему, так и духовный мир, как таковой, должен быть некоим предметным миром.
