что Эпикур говорит о богах. В определение бога входит, правда, еще больше объективности, но совершенно правильно утверждение, что бог, как мышление, есть то блаженное, которое должно быть почитаемо не ради чего-нибудь другого, а ради него самого. Первым элементом блаженной жизни является, следовательно, почитание богов не за страх или надежду.
Вторым пунктом является, далее, у Эпикура рассмотрение смерти, этого отрицания существования, гордости человека. Он пробует, чтобы мы имели правильное представление о смерти, потому что в противном случае это представление нарушает наш покой. Он именно говорит следующее: «Затем свыкайся также с мыслью, что смерть совершенно не касается нас, ибо все хорошее и дурное лежит в ощущении, смерть же есть некое лишение (στερησις) ощущения. Правильная мысль, что смерть нас ничуть не касается, превращает смертность жизни в наслаждение, так как эта мысль не прибавляет бесконечного времени, а избавляет нас от надежды бессмертия. Ибо ничто в жизни не страшно тому, который поистине познал, что в том, чтобы не жить, нет ничего страшного. Таким образом, нелепо бояться смерти потому, что не ее наличие, а ожидание ее наступления причиняет страдание. Ибо как может заставить нас страдать ожидание того, наличие чего этого не делает? Смерть, следовательно, нас совершенно не касается. Ибо, пока мы существуем, смерти нет; а когда существует смерть, тогда нас нет. Смерть, следовательно, не имеет никакого касательства ни к живым, ни к мертвым». Это правильно относительно непосредственного. Это – остроумная мысль, отгоняющая от нас страх. Голого лишения, каковой является смерть, не следует примешивать в чувство жизни, которое положительно, и незачем мучить самого себя этой мыслью. «Но будущее не является вообще ни нашим, ни не нашим, дабы мы его не ожидали, как чего-то, что должно случиться, и не отчаивались, что оно не случится»[256 — Diog. Laёrt., X, 124 – 125, 127.]. Нас не касается ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует, и оно потому не должно нас беспокоить. Это – правильная мысль также и относительно будущего.
Эпикур затем переходит к влечениям и говорит следующее: «Должно, далее, принять во внимание, что из влечений одни естественны, а другие суетны. И из естественных одни необходимы, а другие только естественны. Из необходимых же некоторые необходимы для счастья, другие – для спокойствия тела, а третьи – для жизни вообще. Безошибочное учение научает нас выбирать то, что связано со здоровьем тела и спокойствием души, и отвергать то, что служит им помехой, так как они являются целью блаженной жизни. Мы совершаем все свои действия ради того, чтобы не страдать телесно и не испытывать душевного беспокойства. Как только мы достигаем этого, тотчас утихает всякая душевная буря, так как тогда жизни уже больше не нужно стремиться к чему-то такому, чего ей недостает, и искать чего-то другого, что осуществило бы благо души и тела. Но хотя удовольствие есть первое и врожденное благо, мы все же не выбираем всякое удовольствие, но отказываемся от многих удовольствий, если они имеют своим последствием бòльшие неприятности. Мы даже отдаем предпочтение перед удовольствием многим страданиям, если из них возникает большее удовольствие. Довольство тем, что имеем, мы признаем благом не для того, чтобы при всех условиях пользоваться малым, как это делают циники, а для того, чтобы довольствоваться малым в том случае, если мы не имеем многого, зная, что наибольшее удовольствие от роскоши получают те, которые не испытывают нужды в ней, и что то, что естественно, легко достается, а то, что суетно, приобретается с трудом. Простые яства, когда они утоляют голод, доставляют такое же удовольствие, как и изысканные блюда. Таким образом, если мы ставим целью жизни удовольствие, то это – не удовольствие прожигателей жизни, как нас ложно понимали; удовольствие, которое мы признаем целью, состоит в том, чтобы не страдать от телесных тягот и не испытывать душевного беспокойства. Такую блаженную жизнь доставляет нам один только трезвый разум, исследующий причины всякого выбора и всякого отвергания и изгоняющий ложные мнения, благодаря которым душу чаще всего охватывает смятение. Мы должны предпочитать быть несчастными с разумом, чем быть счастливыми с неразумием, ибо лучше правильно судить о наших поступках, чем быть благоприятствуемыми счастьем. Это учение имей в уме днем и ночью и ничему не допускай выбить тебя из душевного спокойствия, дабы ты жил, как некий бог среди людей. Ибо тот человек, который живет в таких бессмертных благах, ни в чем не сходен со смертными существами. Началом всех вещей и величайшим благом является разумность (φρονησις), которая поэтому еще превосходнее, чем философия; из нее рождаются все прочие добродетели. Ибо она учит, что нельзя жить счастливо, не живя рассудительно, прекрасно и справедливо, равно как нельзя жить рассудительно, прекрасно и справедливо, не живя приятно»[257 — Diog. Laёrt., X, 127 – 132 (119, 135).].
Поэтому, как бы ни обстояло по видимости плохо с эпикуровым принципом, все же, благодаря получаемому им обороту, что руководящую роль играет разумная мысль, он переходит в стоицизм, как это признал также и сам Сенека (см. выше стр. 383 – 384), и получается, собственно говоря, тот же самый результат, что и у стоиков. Эпикурейцы дают нам поэтому по крайней мере столь же красивые описания своего мудреца, как и стоики, и в обеих системах он изображается теми же чисто отрицательными определениями. Для стоиков сущностью является всеобщее – не удовольствие, а самосознание отдельного человека, именно как такового; но действительностью этого самосознания является тоже некое приятное. Для эпикурейцев сущностью является удовольствие, которого ищут и которым наслаждаются так, что оно остается чистым, и ничто противоположное к нему не примешивается, т.е. остается рассудительным, не разрушая себя бòльшим злом; это удовольствие, следовательно, рассматривается как целое, т.е. само рассматривается как нечто всеобщее. Эпикурейское изображение мудреца, которое мы находим у Диогена Лаэрция (X, 117 – 121), лишь сообщает ему более мягкие черты характера; он больше руководится установленными законами, тогда как стоический мудрец не придает им никакого значения. Эпикурейский мудрец установленным законам сопротивляется слабее стоического мудреца, потому что последний исходит из мысли о самостоятельности, держащейся, отрицая себя, деятельно. Эпикурейцы же, напротив, исходят из мысли о бытии, которая более снисходительна и ищет не столько деятельности, проявляющейся вовне, сколько покоя, который, однако, приобретается не благодаря духовной тупости, а благодаря величайшей культуре духа. Но хотя содержание, цель и результат эпикурейской философии находятся на той же высоте, что и стоической философии, и двигаются они по совершенно параллельным путям, они все же, с другой стороны, абсолютно противоположны друг другу. Но каждая из этих систем одинаково одностороння, и поэтому оба догматических учения, согласно необходимости понятия, оказываются непоследовательными, т.е. имеющими в себе противоположный им принцип. Стоики черпают содержание своей мысли из бытия, из чувственной области и требуют, чтобы мышление было мышлением некоего сущего. Напротив, эпикурейцы расширяют свою единичность бытия, превращая ее в атомы, которые являются лишь продуктами мысли, и в удовольствие как некое всеобщее. Но, взятые со стороны их основного принципа, эти две школы сознают себя определенно противоположными друг другу.
Этим односторонним принципам противостоит их отрицательная средина – понятие, которое снимает подобные крайние определения, и их, выступающих только как противоположные, приводит в движение и разлагает. Это движение понятия, восстановление диалектики, выступающее сначала как отрицательная диалектика и противопоставляющее себя этим односторонним принципам абстрактного мышления и ощущения, эту диалектику как отрицательную мы видим отчасти в новой академии, отчасти у скептиков. Уже стоики, признавая своим принципом мышление, разрабатывали диалектику, но они, как мы видели выше (стр. 342 – 343), разрабатывали ее в виде обычной логики, считающей понятием форму простоты, между тем как понятие, как таковое, в самом деле развертывает в себе отрицательное и разлагает определенности, включенные в вышеуказанную простоту. Это – высшая ступень понятия диалектической сущности, обращающаяся не только к чувственному бытию, но и к определенным понятиям, и заставляющая сознать противоположность между мышлением и бытием. Эта диалектика выражает поэтому всеобщее не как простую идею, а как некую всеобщность, в которой все отступает назад в сознание, как в то, что представляет собою cущественный момент сущности. В лице скептицизма мы, хотя и видим некое снятие двух рассмотренных до сих пор односторонностей, однако это отрицательное остается только отрицательным и не способно перейти в нечто утвердительное.
С. Новая академия
Против стоического и эпикурейского догматизма выступает сначала новая академия, являющаяся продолжением платоновой академии; обычно преемников Платона делят на старую, среднюю и новую академию. Некоторые принимают еще, кроме того, четвертую и даже пятую академию[258 — Sext. Empir., Pirrh. Hyp., I, c. 33, 220.]. Самыми замечательными фигурами являются Аркезилай и Карнеад. Основание средней академии приписывается Аркезилаю, новая академия представляет воззрения Карнеада. Это различие ничего, однако, не значит. Обе близко родственны скептицизму, и сами скептики затруднялись указать различие между своей точкой зрения и академической. Представители скептицизма уже считали обоих этих философов скептиками, но они все же проводили какое-то различие между академиками и чистыми скептиками. Это различие, конечно, очень формально и мало значит для нас, но очень субтильные скептики все же улавливали его. Часто различие между ними состоит лишь в словесных определениях, носит совершенно внешний характер.
Общей чертой академиков является то, что они выражают истину как субъективное убеждение самосознания, чтò находится в согласии с субъективным идеализмом новейшего времени. Истина, поскольку она является лишь субъективным убеждением называлась, поэтому у новоакадемиков вероятностью. Хотя они были продолжателями Платона и, следовательно, платониками, они все же не остались и не могли оставаться на платоновской точке зрения. Но связь этого принципа с платоновским мы легко усмотрим, когда вспомним, что у Платона принципом была идея и что в целом идея была таковым принципом больше в форме всеобщности. Платон, как мы видели выше (стр. 243 – 245), не выходил за пределы абстрактной идеи, но великим в его философии является установление связи между конечным и бесконечным. Предполагание об идеях продиктовано потребностью разума, оно порождено энтузиастическим отношением к истине, но идеи в самих себе суть некое неподвижное, лишь всеобщее; аристотелевская же энтелехия, напротив, требует определяющей себя внутри себя деятельности. Диалектика Платона лишь ставила себе задачей утвердить всеобщее, как таковое, и показать ничтожность определенного, особенного, ничего не оставить, следовательно, кроме абстрактной всеобщности. Его диалектика приводит поэтому очень часто к отрицательному результату, в котором определения лишь упразднены. Разработка конкретного, следовательно, недалеко ушла вперед у Платона, и там, где он, как, например, в «Тимее», переходит к рассмотрению определенного,
