идее. Истинное различие не носит субстанциального характера, а является лишь различием разных ступеней развития, и если различные учения содержат в себе односторонности, как, например, у стоиков, Эпикура и скептиков, то истинным, разумеется, может быть только целостность этих философских учений.

b. Впадение в бесконечный прогресс (η εις απειρον εκπτωσις) является очень важным тропом, посредством которого скептики показывают, что то, что приводится для обоснования некоего утверждения, само в свою очередь нуждается в обосновании, а это обоснование опять-таки нуждается в другом обосновании и т.д. до бесконечности. Из этого, следовательно, также вытекает, что мы должны воздерживаться от согласия с каким бы то ни было суждением, так как ничего нет, с чего мы могли бы начать подкрепление суждения. Мы не можем, следовательно, доказать существование прочного основания, так как всякое основание ведет нас, наоборот, все дальше и дальше к другим основаниям, а мы в конце концов где-нибудь да должны же прекратить наше движение от одного основания к другому. В новейшее время многие очень пережевывали этот троп, и он в самом деле представляет собою весьма правильный троп, поскольку он направлен против рассудка и так называемого умозаключения рассудка (см. выше стр. 315 – 316). Если именно сила познания заключается в выведении из оснований, то против этого следует возразить, что при таком способе рассуждения нам приходится оперировать с совершенно необоснованными предпосылками.

c. Троп об отношении, об относительности определений (ο απο τοο προς τι) уже встретился нам среди предшествующих тропов (стр. 428 – 429). Он гласит, что предмет нашего утверждения оказывается лишь таким, каким он является, отчасти таким, каким он является по отношению к судящему субъекту, отчасти же таким, каким он является по отношению к другим вещам, но не таким, каков он есть по природе.

d. Четвертый троп о предположении (ο εξ υποθεσεως) гласит: «Когда догматики видят, что они отброшены в бесконечную цепь доказательств, то они выставляют что-либо в качестве принципа, который они не доказывают, а принимают просто и без всякого доказательства»; это – аксиома. Но с таким же правом или, если угодно, с таким же отсутствием права, с каким догматик принимает без доказательств некую аксиому, скептик может без доказательств принимать как предпосылку противоположное этой аксиоме: одно должно быть так же признано, как и другое. Так, например, все определения суть предпосылки. Спиноза, например, предпосылает определения бесконечности, субстанции, атрибута и т.д.; и остальное затем последовательно вытекает из этих определений. В наше время предпочитают делать завершения и говорят о фактах сознания.

e. Последним является троп о взаимности (διαλληλος) или круг в доказательстве. «То положение, о котором идет речь, обосновывается чем-то таким, что само в свою очередь нуждается для своего обоснования в другом положении: для такового обоснования пользуются тем положением, которое сначала им обосновывалось, так что каждое из этих положений обосновывается другим». Когда не желают продолжать доказательство до бесконечности и не желают также предполагать определенное положение без доказательств, тогда то, что служит основанием, обосновывается тем, что им обосновывалось. На вопрос: «каково основание явления», отвечают: «сила», а последняя сама вы водится лишь из моментов явления.

Что к этим пяти оборотам сводится вообще все скептическое исследование, это показывает Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 15, § 169 – 177) следующим образом (из чего для нас становится вместе с тем ясным, что скептицизм не есть вообще рассуждение, направленное против чего-либо на основании таких доводов, которые уже потом найдутся, доводов, которые острый ум открывает при рассмотрении частных предметов, но что скептицизм обладает более высоким сознанием категорий): α) «Предлежащий предмет есть либо некий ощущаемый предмет» (согласно Эпикуру), «либо некий мыслимый предмет» (согласно стоикам), «но как бы мы его ни определили, всегда существует относительно него различие мнений» и в особенности различие философских мнений. В этом состоит первый троп. «Ибо некоторые считают истинным единственно лишь ощущаемое, а другие – единственно лишь мыслимое», т.е. критерий. «А еще другие признают истинным некоторое ощущаемое и некоторое мыслимое». Имеется, следовательно, разногласие, противоречие». «Можно ли или нельзя это разногласие превратить в единогласие? Если нет, то мы должны воздерживаться от согласия как с тем, так и с другим мнением. Если же можно разрешить это противоречие, то возникает вопрос: чем оно будет разрешаться?» Что должно содержать в себе масштаб, критерий, внутреннюю сущность (das Ansich)? «Должно ли судить об ощущаемом ощущаемое же или мыслимое?» β) Каждая сторона, рассматриваемая отдельно как внутренняя сущность (das Ansich), уходит согласно скептикам в бесконечность; но это есть описание, которое следовало бы доказать особо. «Если скажут, что об ощущаемом должно судить ощущаемое, то тем самым соглашаются (так как речь идет именно об ощущаемом), что это ощущаемое нуждается для своего обоснования в другом ощущаемом», ибо убеждение в этом ощущаемом не свободно от противоречия. «Если же обосновывающее есть в свою очередь некое ощущаемое, тогда то, что согласно нашему утверждению является обосновывающим, нуждается также в обосновании; таким образом, нам придется обосновывать все дальше и дальше до бесконечности». Это – второй троп. Но такой же результат получится, если признаем, что критерием является мыслимое или, иначе говоря, что в нем заключается внутренняя сущность (das Ansich). «Если же признаем, что об ощущаемом должно судить мыслимое, то это мыслимое также нуждается для своего обоснования в некотором другом мыслимом, так как само оно есть нечто такое, относительно чего господствует несогласие. Но и само это обосновывающее есть в свою очередь некое мыслимое и опять-таки нуждается в обосновании; таким образом, и в этом случае мы впадаем в бесконечное обосновывание». От следствия мы идем, таким образом, к причине, но последняя также не есть нечто первоначальное, она сама есть следствие и т.д. А если мы, таким образом, впадаем в бесконечный переход от одних обоснований к другим, то у нас нет обоснования, ибо то, что мы признали причиной, само является только следствием, и так как мы всегда лишь переходим от одного к другому, то это означает, что не дается последнее основание. Ложное мнение, будто это непрерывное движение представляет собою подлинную категорию, мы находим также у Канта и Фихте; но в таком движении не устанавливается подлинно последнее или, что одно и то же, подлинно первое обоснование. Бесконечное движение вперед рассудок представляет себе чем-то возвышенным; но в таком движении содержится противоречие, состоящее в том, что говорят о чем-то, как о причине, а потом оказывается, что оно есть следствие. Мы приходим, таким образом, лишь к противоречию и к постоянному повторению этого противоречия, но не к его разрешению и, следовательно, не приходим к истинному prius’y. γ) Если же, далее, это бесконечное поступательное движение неудовлетворительно, что понимали также и скептики, если, следовательно, его следует отмести, то это можно было бы совершить так, что бытие или ощущаемое имело бы свое обоснование в мысли и, наоборот, ощущаемое также привлекалось бы для обоснования мысли. Этим путем были бы, правда, обоснованы как ощущаемое, так и мысль, не прибегая при этом к бесконечному поступательному движению; однако в таком случае обосновывающее было бы также и обосновываемым, и обоснование лишь переходило бы от одного к другому и обратно. Такой способ обоснования, в-третьих, имелся в виду в тропе взаимности; в нем, однако, мы также мало находим истинное обоснование, ибо так как каждое обосновывается лишь другим, то, собственно говоря, ни одно не положено само по себе, а каждое полагает внутреннюю сущность (das Ansich) лишь для другого, а это есть самоотрицание. δ) Если же мы избегнем этого посредством недоказанной аксиомы, которая принимается как некая внутренняя сущность, как первое и абсолютное основание, то эта аргументация имеется в виду в обороте о предположении – в четвертом тропе. Если же признаем себя вправе исходить из такого предположения, то мы вправе исходить также и из противоположного предположения. Так, например, против абсолютного утверждения идеализма, гласящего: «абсолютное есть я», можно с таким же правом прямо-таки утверждать обратное: «абсолютное есть бытие». Один говорит в непосредственной самодостоверности: «Я для себя абсолютен», а другой с таким же чувством непосредственной самодостоверности говорит: «для меня абсолютно достоверно, что существуют предметы». Идеализм не доказал первого и не опроверг последнего положения, он продолжает стоять рядом с последним и утверждает свое положение, лишь исходя из своего принципа. Но в таком случае все сводится к тому, что так как «я» абсолютно, то, следовательно, не «я» не может быть абсолютным. Но можно, наоборот, с таким же правом сказать: «так как вещь абсолютна, то «я» не абсолютно». Если мы имеем право, говорит дальше Секст, предположить нечто непосредственно без доказательств, то нелепо предположить что-то другое для доказательства того, в подтверждение чего оно предположено; нам только нужно прямо признать само по себе существующим то, о чем идет речь. Но точно так же, как нелепо делать это, так нелепо делать другое. В конечных науках так именно и поступают. Но если, как это делает такого рода идеализм, берут себе право что-то предполагать, то всякий другой человек имеет такое же право тоже делать предположения. Таким образом и получается современное непосредственное откровение субъекта. Каждый ничего иного не делает, кроме того, что уверяет, будто он находит в своем сознании, что, например, существует бог. Но в таком случае каждый имеет право сказать, что он находит в своем сознании, что бога нет. С этим непосредственным знанием новейшего времени мы далеко не уедем – не дальше, пожалуй, чем древние. ε) В-пятых, всякое ощущаемое, согласно тропу о соотношении, находится в отношении с чем-то другим, с ощущающим; его понятие именно в том и состоит, что оно существует для другого. Точно так же обстоит дело и с мыслимым; как всеобщий предмет мышления, оно также обладает формой, состоящей в том, что оно есть нечто для некоего другого.

Обобщая вышесказанное, мы должны сказать, что определенное, – будь то сущее или мыслимое, – является (α) по существу своему определенным, отрицательным некоего другого, т.е. оно соотнесено с другим и существует для другого, следовательно, в соотношении; все, собственно говоря, в этом соотношении исчерпывается (β). В этом отношении предмета к другому последнее, положенное как его всеобщность, есть его основание; но это основание, как противоположное обосновываемому, само есть нечто определенное, получает, следовательно, впервые свою реальность лишь в обосновываемом. Следовательно, благодаря тому, что я это всеобщее рассматриваю в свою очередь как нечто определенное, оно оказывается обусловленным некоим другим подобно предшествующему и т.д. до бесконечности (γ). Чтобы это