что мысля о Я, нельзя опускать его как субъект, принимает затем и обратный вид: Я встреча-ется-де лишь как субъект сознания, иначе говоря, Я может использовать себя только в качестве субъекта суждения, и недостает созерцания, благодаря которому Я было бы дано к;’к объект, понятие же такой вещи, которая может существов.1 лишь как субъект, еще не влечет за собой объективной pea;i ности. — Если для того, чтобы нечто было объективным, требует внешнее, определенное во времени и пространстве созерцание, этого-то созерцания недостает, то ясно, что под объективносп.и разумеют лишь ту чувственную реальность, возвышение над которой есть условие мышления и истины. Но, конечно, если Я берут, не постигая его в понятии, лишь как простое представление. так как мы говорим о Я в обыденном сознании, то оно абстрактное определение, а не отношение самого себя, имеющее своим прел метом само себя; — в этом случае оно лишь один из крайних членов, односторонний субъект без своей объективности, или же оно было бы лишь объектом без субъективности, если бы при этом не имелось упомянутого неудобства — неотделимость мыслящего субъекта от Я как объекта. Но на самом деле это же неудобство имеет место и при первом определении, при определении Я как субъекта: Я мыслит нечто — себя или нечто другое. Эта нераздельность двух форм, в которых оно противополагает себя самому себе, принадлежит к неотъемлемой природе его понятия и понятия, как такового; она есть как раз то, чего Кант хочет не допустить, лишь бы удержать не различающее себя внутри себя и потому на самом деле лишь чуждое понятия представление. Такое чуждое понятия представление вправе, конечно, противопоставить себя абстрактным определениям рефлексии или категориям прежней метафизики, ведь по односторонности оно стоит наравне с ними, хотя они все же нечто более высокое в сфере мысли; напротив, тем более скудным и пустым оказывается оно по сравнению с более глубокими идеями древних философов о понятии души или мышления, например с истинно спекулятивными идеями Аристотеля. Если кантонская философия исследовала указанные рефлективные определения, то она тем более должна была исследовать фиксированную ею абстракцию пустого Я, так называемую идею вещи-в-себе, оказывающейся скорее чем-то совершенно неистинным именно вследствие своей абстрактности; ощущение неудобства, на которое сетует Кант, само есть эмпирический факт, в котором находит свое выражение неистинность указанной абстракции.

В своей критике рациональной психологии Кант упоминает лишь о мендельсоновском доказательстве постоянности души, и я привожу даваемое этой критикой опровержение сего доказательства еще ввиду примечательности того, чтб этому доказательству противопоставляется. Мендельсоновское доказательство основывается на признании простоты души, в силу которой душа неспособна к изменению, к переходу во времени в нечто иное. Качественная простота есть рассмотренная выше форма абстракции вообще; как качественная определенность она была [нами] исследована в сфере бытия, и там было доказано, что качественное как такая абстрактно соотносящаяся с собой определенность именно потому скорее диалектично и есть лишь переход в нечто иное. А относительно понятия было показано, что если понятие рассматривается с точки зрения постоянности, не-разрушимости и нетленности, то оно скорее есть в себе и для себя сущее и вечное, ибо оно не абстрактная, а конкретная простота, не абстрактно соотносящаяся с собой определенность (Bestinimtsein), а единство самого себя и своего иного, в которое оно, следовательно, не может перейти так, как если бы оно изменилось в нем, — не может именно потому, что иное, определенность (Bestimmtsein), есть оно само, и поэтому оно в таком переходе приходит лишь к самому себе. — Кантовская же критика противополагает указанному качественному определению единства понятия количественное определение. Хотя душа, по Канту, не есть нечто такое, многообразные моменты чего существуют вне друг друга, и не содержит никакой экстенсивной величины, все же сознание имеет некоторую степень, и душа, подобно всему существующему, имеет некоторую интенсивную величину; а этим дана возможность перехода в ничто путем постепенного исчезания. — Что же такое это опровержение, как не применение к духу категорий бытия, интенсивной величины.

А это — применение такого определения, которое в себе не имеет истинности и в понятии скорее снято.

Метафизика-даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не возвышалась до спекулятивного и до природы понятия и идеи, имела своей целью познать истину и исследовала свои предметы с точки зрения того, истинны ли они или нет, субстанции они или феномены. Победа, одержанная кантовской критикой над метафизикой, состоит, однако, скорее в том, чтобы устранить исследование, имеющее своей целью [познать] истину и даже самое эту цель;

эта критика даже не ставит вопроса, единственно представляющего интерес: имеет ли определенный субъект — в данном случае абстрактное Я представления — истинность в себе и для себя. Но довольствоваться явлением и тем, чтб в обыденном сознании дано простому представлению, значит отказываться от понятия и от философии. Все, чтб превышает такое представление, считается в кантовской критике чем-то запредельным, на что разум не имеет никаких прав. На самом же деле понятие превышает лишь то чтб лишено понятия, и прямым оправданием такого выхода за’ его пределы служит, во-первых, само понятие, а во-вторых, с отрицательной стороны, неистинность явления и представления, равно как и таких абстракций, как вещи-в-себе и то Я, которое, по Канту, не есть для себя объект.

В контексте нашего логического изложения именно из идеи жизни произошла идея духа или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа. Как такой результат эта идея имеет в себе и для себя самой свою истину, с которой можно затем сравнить и эмпирическое, или явление духа, чтобы выяснить, согласуется ли оно с ней; однако само эмпирическое может быть постигнуто только через идею и из нее. Относительно жизни мы видели, что она идея, но в то же время оказалось, что она еще не истинное изображение или истинный способ существования идеи. Ведь в жизни реальность идеи выступает как единичность-всеобщность или род есть внутреннее. Истина жизни как абсолютное отрицательное единство состоит поэтому в том, что она снимает абстрактную или, что то же самое, непосредственную единичность и как тождественное тождественна с собой, как род равна самой себе. Эта идея и есть дух.-Но относительно этого можно еще заметить, что дух рассматривается здесь в той форме, которая присуща этой идее как логической. А ведь идея эта имеет еще и другие образы (их можно здесь указать мимоходом), в которых ее должны рассматривать конкретные науки о духе, а именно как душу, сознание и дух, как таковой.

Слово (Der Name) «душа» обычно употреблялось для обозначения вообще единичного, конечного духа, и рациональное или эмпирическое учение о душе должно было означать то же, что учение о духе. При употреблении выражения душа возникает представление, будто она вещь, как другие вещи; ставят вопрос о ее местопребывании, о пространственном определении, откуда действуют ее силы, а еще более о том, каким образом эта вещь непреходяща, подчинена условиям временности (Zeitlichkeit) и, однако, свободна от изменения в нем. Система монад возводит материю в нечто подобное душе; душа есть по этому представлению такой же атом, как и атомы материи вообще; атом, поднимающийся вверх, как пар из чашки кофе, способен-де при счастливом стечении обстоятельств развиться в душу, и лишь большая степень смутности его представлений отличает его от такой вещи, которая являет себя как душа. Для-самого-себя-сущее понятие необходимо дано и в непосредственном наличном бытии; в этом субстанциальном тождестве с жизнью, в своей погруженности в свою внешность понятие должно рассматриваться в антропологии. Но и ей должна оставаться чуждой та метафизика, в которой эта форма непосредственности становится душой-вещью, атомом, одинаковым с атомами материи. — Антропологии должна быть оставлена лишь та темная область, в которой дух подчинен, как говорили прежде, сидерическим и террестрическим влияниям, живет как природный дух в симпатической связи с природой и узнает о ее изменениях в сновидениях и предчувствиях, обитает в мозгу, сердце, нервных узлах, печени и т. д., печень же, согласно Платону, Бог-дабы и неразумная часть пользовалась его благостью и была причастив высшему — наделил даром предсказывания, даром, выше которого стоит наделенный самосознанием человек. К этой неразумной стороне принадлежит, далее, отношение представления и высшей духовной деятельности, поскольку эта деятельность подчинена в отдельном субъекте игре совершенно случайного телесного строения, внешних влияний и отдельных обстоятельств.

Этот низший из всех конкретных образов (Gestalten), в котором дух погружен в материальность, имеет свой непосредственно высший образ в сознании. В этой форме свободное понятие как для себя сущее Я покидает объективность, но так, что соотносится с ней как со своим иным, как с противостоящим [ему ] предметом. Так как дух здесь уже не выступает как душа, а непосредственность бытия имеет для духа в его достоверности самого себя значение скорее чего-то отрицательного, то тождество с самим собой, в котором он находится в сфере предметного, есть в то же время еще лишь некоторая видимость, так как предметное имеет еще и форму чего-то в-себе-сущего. Эта ступень есть предмет феноменологии духа — науки, находящейся посредине между наукой о природном духе и наукой о духе, как таковом, и рассматривающей в то же время для себя сущий дух в его соотношении со своим иным, которое вследствие этого определено, как было указано, и как в себе сущий объект, и как подвергшееся отрицанию, рассматривающей, следовательно, дух как являющийся, представляющий себя в противоположности самому себе.

Высшая же истина такой формы — это дух для себя, для которого в себе сущий предмет, данный сознанию, имеет форму собственного определения духа, форму представления вообще;

этот дух, который действует на определения как на свои собственные определения — на чувства, представления и мысли, тем самым пребывает внутри себя и в своей форме бесконечен. Рассматривать эту ступень должно учение о духе в собственном смысле, которое охватывало бы то, что обычно есть предмет эмпирической психологии, но которое, чтобы быть наукой о духе, не должно браться за дело эмпирически, а должно быть выражено научно. — На этой ступени дух есть конечный дух, поскольку содержание его определенности есть непосредственное, данное содержание; наука об этом духе имеет своей задачей изобразить его путь, на котором дух освобождает себя от этой своей определенности и движется к уразумению своей истины — бесконечного духа.

Идея же духа, составляющая предмет логики, находится уже внутри чистой науки; потому эта наука имеет своей задачей не обозрение пути, на котором он переплетается с природой,