другого человека, а спрашивает, чтб это за вещь, за человек, так что это бытие-для-одного возвратилось в то же время в самое эту вещь, в самого этого человека, и то, что есть, и то, для чего оно есть, есть одно и то же — тождество, каковым должна рассматриваться также и идеальность.
Идеальность присуща прежде всего снятым определениям как отличным от того, в чем они сняты, каковое можно брать, напротив, как реальное. Но в таком случае идеальное оказывается опять одним из моментов, а реальное другим; однако идеальность заключается в том, что оба определения одинаково суть только для одного и считаются лишь за одно, каковая одна идеальность тем самым неразличимо есть реальность. В этом смысле самосознание, дух. Бог есть идеальное как бесконечное соотношение исключительно с собой, — «Я» есть для «Я», оба суть одно и то же; «Я» названо два раза, но каждое из этих двух есть лишь для-одного, идеально; дух есть лишь для духа, Бог лишь для Бога и лишь это единство есть Бог, Бог как дух. — Но самосознание как сознание вступает в различие между собой и некоторым иным, или, другими словами, между своей идеальностью, в которой оно есть представляющее сознание, и своей реальностью, поскольку у его представления определенное содержание, которое имеет еще ту сторону, что его знают как неснятое отрицательное, как наличное бытие. Однако называть мысль, дух. Бога лишь идеальными, значит исходить из той точки зрения, согласно которой конечное наличное бытие считается реальным, а идеальное или бытие-для-одного имеет только односторонний смысл.
В одном из предыдущих примечаний мы указали принцип идеализма и сказали, что при рассмотрении той или иной философии важно знать прежде всего то, насколько последовательно она проводит этот принцип. О характере проведения указанного принципа в отношении той категории, которая нас сейчас занимает, можно сделать еще одно замечание. Проведение этого принципа зависит прежде всего от того, остается ли [в данной философии] самостоятельно существовать наряду с для-себя-бытием еще и конечное наличное бытие, а затем и от того, положен ли в бесконечном уже сам момент «для-одного» — отношение идеального к себе как к идеальному. Так, бытие у элеатов или субстанция у Спинозы — это лишь абстрактное отрицание всякой определенности, причем в них самих идеальность не положена. У Спинозы, как мы об этом скажем ниже, бесконечность есть лишь абсолютное утверждение (Affinnation) той или иной вещи и, следовательно, лишь неподвижное единство; субстанция поэтому не доходит даже до определения для-себя-бытия и еще в меньшей мере до определения субъекта и духа. Идеализм благородного Мальбранша более развернут внутри себя; он содержит следующие основные мысли: так как Бог заключает в себе все вечные истины, идеи и совершенства всех вещей, так что они принадлежат лишь ему, то мы их видим только в нем;
Бог вызывает в нас наши ощущения предметов посредством действия, в котором нет ничего чувственного, причем мы воображаем себе, что получаем от предмета не только его идею, представляющую его сущность, но и ощущение его наличного бытия (De la recherche de la v6rit6, eclairc. sur la nature des idees etc ). Стало быть, не только вечные истины и идеи (сущности) вещей, но и их существование (Dasein) есть существование в Боге, идеальное, а не действительное существование, хотя как наши предметы они только для-одного. Этот недостающий в спинозизме момент развернутого и конкретного идеализма имеется здесь налицо, так как абсолютная идеальность определена как знание. Как ни чист и ни глубок этот идеализм, все же указанные отношения отчасти содержат еще много неопределенного для мысли, отчасти же их содержание сразу оказывается совершенно конкретным (грех и искупление и т. д. сразу появляются в этой философии); логическое определение бесконечности, которое должно было бы быть основой этого идеализма, не разработано самостоятельно, и, таким образом, этот возвышенный и наполненный идеализм есть, правда, продукт чистого спекулятивного духа, но еще не чистого спекулятивного мышления, единствено лишь дающего истинное обоснование.
Лейбницевский идеализм находится в большей мере в рамках абстрактного понятия. — Лейбницевская представляющая сущность, монада, в своем существе идеальна. Процесс представления — это некое для-себя-бытие, в котором определенности суть не границы и, следовательно, не наличное бытие, а лишь моменты. Процесс представления есть, правда, и некое более конкретное определение, но здесь оно не имеет никакого иного значения, кроме значения идеальности, ибо и все вообще лишенное сознание есть у Лейбница то, что представляет, воспринимает. В этой системе инобытие, стало быть, снято; дух и тело или вообще монады не иные друг для друга, они не ограничивают друг друга, не воздействуют друг на друга; здесь вообще отпадают все отношения, в основе которых лежит некое наличное бытие. Многообразие лишь идеальное внутреннее, монада остается в нем лишь соотнесенной с самой собой, изменения развиваются внутри монады, они не соотношения ее с другими. То, что согласно реальному определению берется нами как наличное сущее соотношение монад друг с другом, есть независимое, лишь одновременное становление, заключенное в для-себя-бытии каждой из них. — То обстоятельство, что существуют многие монады, что их, следовательно, определяют и как иные, не касается самих монад; это — имеющая место вне их рефлексия некоторого третьего; в самих себе они не иные по отношению друг к другу;
для-себя-бытие сохраняется без всякой примеси находящегося рядом наличного бытия. — Но в этом состоит в то же время незавершенность этой системы. Монады суть такие представляющие монады лишь в себе или в Боге как монаде монад, или же в системе. Инобытие также имеется, еще бы оно ни находилось, в самом ли представлении, или как бы мы ни определяли то третье, которое рассматривает их как иные, как многие. Множественность их наличного бытия лишь исключена и притом только на мгновение, монады лишь путем абстрагирования положены как такие, которые суть не-иные. Если некое третье полагает их инобытие, то и некое третье снимает их инобытие; но все это движение, которое делает их идеальными, совершается вне их. Однако так как нам могут напомнить о том, что это движение мысли само имеет место лишь внутри некоторой представляющей монады, то мы должны указать также на то, что как раз содержание такого мышления внутри самого себя внешне себе. Переход от единства абсолютной идеальности (монады монад) к категории абстрактного (лишенного соотношений) множества наличного бытия совершается непосредственно, не путем постижения в понятии (совершается через представление о сотворении), и обратный переход от этого множества к тому единству совершается столь же абстрактно. Идеальность, процесс представления вообще, остается чем-то формальным, равно как формальным остается и тот процесс представления, который возвысил себя до сознания. Как в приведенном выше замечании Лейбница о магнитной игле, которая, если бы обладала сознанием, рассматривала бы свое направление к северу как некое определение своей свободы, сознание мыслится лишь как односторонняя форма, безразличная к своему определению и содержанию, так и идеальность в монадах есть лишь форма, остающаяся внешней для множественности. Идеальность, согласно Лейбницу, имманентна им, их природа состоит в процессе представления; но способ их поведения есть, с одной стороны, их гармония, не имеющая места в их наличном бытии, — она поэтому предустановлена; с другой стороны, это их наличное бытие не понимается Лейбницем ни как бытие-для-иного, ни, далее, как идеальность, а определено лишь как абстрактная множественность. Идеальность множественности и дальнейшее ее определение к гармонии не становятся имманентными самой этой множественности и не принадлежат ей самой.
Другого рода идеализм, как, например, кантовский и фихтевский, не выходит за пределы долженствования или бесконечного прогресса и застревает в дуализме наличного бытия и для-себя-бытия. Правда, в этих системах вещь-в-себе или бесконечный импульс вступает непосредственно в «Я» и становится лишь неким «для-Я», однако этот импульс исходит от некоего свободного инобытия, которое вечно как отрицательное в-себе-бытие. Поэтому [в такого рода идеализме] «Я» определяется, правда, как идеальное, как для-себя-сущее, как бесконечное соотношение с собой, однако для-одного-бытие не дошло до исчезновения того потустороннего или направления в потустороннее.
с) «Одно» (Eins)
Для-себя-бытие есть простое единство самого себя и своего момента, бытия-для-одного. Имеется лишь одно определение — свойственное снятию соотношение с самим собой. Моменты для-себя-бытия погрузились в неразличимость (Unterschiedlosigkeit), которая есть непосредственность или бытие, но непосредственность, основанная на отрицании, положенном как ее определение. Для-себя-бытие есть, таким образом, для-себя-сущее, и ввиду того, что в этой непосредственности исчезает его внутреннее значение, оно совершенно абстрактная граница самого себя — «одно».
Можно здесь заранее обратить внимание на трудность, которая заключается в последующем изложении развития «одного», и на причину этой трудности. Моменты, составляющие понятие «одного» как для-себя-бытия, в нем разъединяются (treten auseinander). Эти моменты таковы: 1) отрицание вообще; 2) два отрицания; 3) стало быть, отрицания двух, которые суть одно и то же и 4) которые совершенно противоположны; 5) соотношение с собой, тождество, как таковое; 6) отрицательное соотношение и тем не менее с самим собой. Эти моменты разъединяются здесь оттого, что в для-себя-бытии как для-себя-сущем привходит форма непосредственности, бытия; благодаря этой непосредственности каждый момент полагается как особое (eigene), сущее определение; и тем не менее они также нераздельны. Приходится, следовательно, высказывать о каждом определении и противоположное ему; это-то противоречие при абстрактном свойстве моментов и составляет указанную трудность.
В. «ОДНО» И «МНОГОЕ» (EINS UND VDSLES)
«Одно» есть простое соотношение для-себя-бытия с самим собой, соотношение, в котором моменты этого для-себя-бытия совпали и в котором для-себя-бытие имеет поэтому форму непосредственности, а его моменты становятся налично сущими.
Как соотношение отрицательного с собой, «одно» есть процесс определения, а как соотношение с собой оно бесконечное само-определение. Но ввиду теперешней непосредственности эти различия уже не положены лишь как моменты одного и того же самоопределения, а положены также как сущие. Идеальность для-себя-бытия как тотальность превращается, таким образом, во-первых, в реальность и притом в самую прочную, самую абстрактную реальность как «одно». В «одном» для-себя-бытие есть положенное единство бытия и наличного бытия, как абсолютное соединение соотношения с иным и соотношения с собой;
но, кроме того, появляется и определенность бытия в противоположность определению бесконечного отрицания, в противоположность самоопределению, так что то, что «одно» есть в себе (an sich), оно есть теперь только в самом себе (an ihm) и, стало быть, отрицательное есть отличное от него иное. То, что обнаруживает себя имеющимся как отличное от него, есть его собственное самоопределение; его единство с собой, взятое как отличное от него, низведено до соотношения и, как
