и ничто; но так как со словом синтез ближе всего соединяется смысл внешнего соединения внешним образом противоположных данных, то название синтеза, синтетического единства, совершенно правильно оставлено без употребления. Якоби спрашивает, каким образом чистая гласная я осложняется согласною, чтó вносит определенность в неопределенность. На вопрос: что? отвечать было бы легко, и Кант по-своему на него отвечает; но вопрос: как? означает: каким родом и способом, по каким отношениям и т. п., и потому требует указания особой категории; но о роде и способе, которые суть категории рассудка, здесь еще не может быть и речи. Вопрос: как? принадлежит сам к дурным привычкам рефлексии, которая спрашивает о понятности, а сама при этом предполагает свои неподвижные категории и потому заранее вооружается против ответа на то, о чем спрашивает. Высшего значения вопроса о необходимости синтеза этот вопрос у Якоби не имеет, так как он, как сказано, твердо держится за отвлеченности для доказательства невозможности синтеза. Особенно наглядно описывает он (стр. 147) процедуру отвлечения по отношению к пространству. «Я должен на это время стараться совсем забыть, что я что-либо видел, слышал, трогал или к чему-либо прикасался, не исключая и себя самого. Совсем, совсем, совсем должен я забыть всякое движение, и именно потому, что это забвение всего труднее, я должен особенно заботиться об этом забвении. Вообще я должен все то, что и поскольку я его отстранил от мысли, вполне и совершенно отбросить и не удерживать ничего, кроме насильно остановленного представления одного бесконечного, неизменного пространства. Поэтому я не должен также и себя самого, как нечто от него отличное и как бы связанное с ним, снова вмысливать в него; я не должен представлять себя лишь окруженным и проникнутым им; но я совсем должен перейти в него, быть с ним одно, превратить себя в него; я не должен от себя самого оставить ничего, кроме этого самого моего представления, дабы рассматривать его, как представление поистине самостоятельное, независимое, единое и всеединое».
При такой совершенно отвлеченной чистоте протяженности, т. е. неопределенности и пустоте представления, безразлично, называть ли эту отвлеченность пространством или чистым воззрением, чистым мышлением; все это есть то же самое, что индус, внешним образом неподвижный, без движение чувства, представления, фантазии, желания и т. д. из года в год взирающий на кончик своего носа, повторяющий про себя лишь ом, ом, ом, или даже не говорящий ничего, называет брамою. Это глухое, пустое сознание, понимаемое, как сознание, — и есть бытие.
В этой пустоте, говорит далее Якоби, перед ним находится противоположность того, что по уверению Канта, должно находиться; он находит в нем себя не многим и разнообразным, но единым, без всякого множества и разнообразия; именно «я есмь сама невозможность, уничтожение всякого разнообразия и множества, — я не могу из своего чистого, совсем простого, неизменного существа восстановить вновь хотя что-либо или создать в себе хотя какой-либо призрак; таким образом в этой чистоте всякое внеположение и сосуществование, всякое основанное на нем разнообразие и множество обнаруживается, как чистая невозможность».
Эта невозможность есть не что иное, как тавтология; я твердо держусь за отвлеченное единство с исключением всякого множества и разнообразия, за неразлимое и неопределенное, и отрешаюсь от всего различимого и определенного. Кантовский синтез самосознания а priori, т. е. та деятельность этого единства, посредством которой оно порознивается и сохраняется в этом порознении, испаряется у Якоби в такой отвлеченности. Этот «синтез в себе», «первоначальное суждение» он превращает односторонне в «связку в себе — в есть, есть, есть, без начала и конца и без что, кто и какое. Это идущее в бесконечность повторение есть единственное занятие, функция или произведение чистейшего синтеза; последний сам есть само простое, чистое, абсолютное повторение». Или на самом деле, так как в нем нет никакого перерыва, т. е. никакого отрицания, различения, то он не есть повторение, а лишь неразличенное, простое бытие. Но остается ли он еще синтезом, коль скоро Якоби опускает именно то, что делает единство единством синтетическим?
Прежде всего следует сказать, что, останавливаясь на абсолютном, т. е. на отвлеченном, пространстве, времени, а также сознании, Якоби тем самым перемещается в что-то опытно ложное и удерживается в нем; нет, т. е. не существует на опыте пространства и времени, которые были бы неопределенным пространством и временем, которые не были бы в их непрерывности наполнены многообразно ограниченным существованием и изменением, так что эти границы и изменения неразрывно и неотделимо принадлежат пространственности и временности. Равным образом, сознание наполнено определенным ощущением, представлением, желанием и т. п.; оно существует неотделимо от некоторого частного содержания. — Опытный переход понятен и без того сам собою; сознание может, конечно, сделать своим предметом и содержанием пустое пространство, пустое время и даже пустое сознание, а также чистое бытие; но оно на этом не останавливается, а не только переходит, но даже стремится из такой пустоты к лучшему, т. е. в каком-либо смысле более конкретному содержанию; и как бы это содержание ни было недостаточно, оно, как таковое, лучше и истиннее; такое содержание есть вообще синтетическое, синтетическое в более общем смысле этого слова. Так, Пармениду пришлось иметь дело с видимостью и мнением — противоположностью бытия и истины, Спинозе — с атрибутами, модусами, протяжением, движением, рассудком, волею и т. д. Синтез содержит в себе и обнаруживает неправду этих отвлеченностей, в нем они находятся в единстве с их другим, и потому оказываются не самозаключенными, не безусловными, но просто относительными.
Но обнаружение опытной ложности пустого пространства и т. п. не есть то, о чем теперь идет речь. Сознание путем отвлечения может, конечно, наполниться и этою неопределенностью, и прочно удержанные отвлеченности суть мысли о чистом пространстве и времени, чистом сознании, чистом бытии. Мысль о чистом пространстве и т. д., т. е. чистое пространство и т д. в нем самом, должна быть обнаружена в ее ложности, т. е. должно быть показано, что оно, как таковое, есть уже своя противоположность, что в нем самом его противоположность уже проникла в него, что оно уже есть выход из себя самого, некоторая определенность.
Но это непосредственно явствует в самых сказанных понятиях. Они, как многословно описывает Якоби, суть результаты отвлечения, определяются именно как неопределенное, которое — обращаясь к его простейшей форме — и есть бытие. Но именно эта неопределенность и есть то, что составляет его определенность; ибо неопределенность противоположна определенности, и потому первая, как противоположное, есть само определенное или отрицательное, и именно чистое, совершенно отвлеченное отрицательное. Эта неопределенность или отвлеченное отрицание, которое таким образом имеет бытие само в себе, и есть то, что подразумевается как внешнею, так и внутреннею рефлексиею, когда она полагает его равным ничто, объявляет пустою мысленною вещью, ничем. Или можно выразиться так, что, поскольку бытие есть лишенное определенности, оно есть не та (утвердительная) определенность, которая составляет его, не есть бытие, но ничто.
В чистой рефлексии начала, каким в этой логике признается бытие, переход еще скрыт; так как бытие положено, лишь как непосредственное, ничто непосредственно еще не вытекает из него. Но все последующие определения, как, напр., существование, более определенны; в них уже положено то, что содержит и производит противоречие этих отвлеченностей, а, стало быть, и их переход. При бытии, как том простом, непосредственном, воспоминание о том, что оно есть результат совершенного отвлечения, т. е. есть уже тем самым отвлеченная отрицательность, ничто, оставляется за пределами науки, которая затем, в своих собственных границах, именно в понятии сущности, изобразит эту одностороннюю непосредственность, как опосредованную, причем бытие полагается, как существование, и то, чем опосредовано это бытие, — как основание.
Если сохранять это воспоминание, то переход бытия в ничто можно весьма легко и тривиально себе представлять, или, как говорится, объяснять и делать понятным так, что, конечно, то бытие, которое полагается началом науки, есть ничто, ибо можно отвлечь от всего, а если отвлечь от всего, то останется ничто. Но — так можно продолжать — потому самому началом становится не нечто утвердительное, не бытие, а именно ничто, и ничто есть тогда и конец, по крайней мере в той же и даже в большей степени, чем непосредственное бытие. Всего лучше предоставить простор такому рассуждению и посмотреть, каков тот результат, на который оно бьет. Оттого, что при этом ничто явится результатом такого рассуждения, и началом станет ничто (как в китайской философии), то оттого еще не произойдет поворота к противоположному, так как ранее, чем он произойдет, это ничто превратится также в бытие (см. выше: В. Ничто). Но далее, так как это отвлечение предполагается от всего, а это все есть сущее, то его следует обозначить точнее; результат отвлечения от всего сущего есть отвлеченное бытие, бытие вообще; так, в космологическом доказательстве бытия Бога из случайного бытия мира, над которым оно возвышается, выводится все же бытие, бытие определяется в нем, как бесконечное бытие. Можно, однако, отвлечь и от этого чистого бытия, приписав бытие еще и всему тому, от чего оно отвлечено; тогда останется ничто. Но можно затем, если забыть мышление о ничто, т. е. его переход в бытие, или, если не желать знать о нем, продолжать в смысле такой возможности; именно можно (благодаря Богу!) отвлечь и от ничто (ибо сотворение мира есть некоторое отвлечение от ничто), и тогда ничто уже не остается, ибо от него отвлекается, но мы снова возвращаемся к бытию. Эта возможность создает внешнюю игру отвлечения, причем самое отвлечение есть лишь одностороннее действие отрицания. Но ближайший смысл самой этой возможности состоит в том, что для нее бытие столь же безразлично, как и ничто, и что в какой мере оба они исчезают, в такой же мере каждое из них происходит; но одинаково безразлично, исходить ли от действия ничто, или от самого ничто; действие ничто, т. е. простое отвлечение, не более и не менее истинно, чем простое ничто.
Диалектика, при помощи которой Платон трактует единое в Пармениде, также следует считать более диалектикою внешней рефлексии. Бытие и единое суть оба элейские формы, которые тождественны. Но их следует также различать — так признает Платон в своем диалоге. Отстранив от единого многообразные определения целого и частей, бытие в себе самом, в чем-либо другом и т. д., фигуры, времени и т. д., он приходит к выводу, что единому не причастно бытие, ибо оно не присуще чему-либо иначе, как одним из этих способов (р. 141е vol. III ed. Steph). Затем Платон обсуждает положение: единое есть, и у него можно усмотреть, как от этого положения совершается переход к небытию единого, именно чрез сравнение обоих
